Huomisenkin kristitty on mystikko

Dogmatiikan professori Seppo A. Teinonen (1924-95) tunnettiin tavattoman tuotteliaana kirjoittajana, joka avasi sekä yliopistoteologialle että kirkkomme teologiselle ajattelulle uusia maailmoja. Kun hän vuosittain kirjoitti tai käänsi kaksikin kirjaa, kokonaismääräksi tuli useita kymmeniä. Vuonna 1990 hän julkaisi yhdessä puolisonsa Riitan kanssa suhteellisen pienen dialogimuotoisen teoksen Keskustelua mystiikasta. Aivan loppuriveillä hän toteaa: ”Siinä on myös kaikki olennainen, mitä itse olen oppinut teologina vuosikymmenten aikana. Tämän jälkeen voidaan kaikki edelliset kirjani heittää menemään.”

Oppinut ja tuottelias teologi siis koki, että koko hänen työnsä ja tuotantonsa tähtäsi vain jonkinlaisella vajavaisella ja sen vuoksi korkeintaan vain aikansa elävällä tavalla sellaiseen todellisuuteen, jonka arvo puolestaan on viimekätinen ja epäämätön. Kun Teinonen kertoo, että ”siinä on myös kaikki olennainen”, hän viittaa siinä-sanalla espanjalaisen mystikon Ristin Johanneksen (1542-91) sanoihin: ”En tiennyt, minne astuin, mutta nähdessäni itseni siellä tietämättä, missä olin, tajusin suuria asioita. En kerro, mitä koin, sillä jäin tietämättömäksi, ylitin kaiken tiedon.”

Lainaus Ristin Johannekselta saattaa äkkiseltään johtaa harhaan. Arkisessa kielenkäytössä ”mystinen” on usein hämärän, käsittämättömän ja kummallisen synonyymi. Mystiikasta ei kuitenkaan tee mystiikkaa mikään outous tai äärimmäisyys sinänsä; mystiikka voi näyttäytyä perin arkisenakin. Sanojen ”oikeista” merkityksistä kiisteleminen on yleensä turhaa – sanan merkitys kun on sen käyttö, se mitä me sillä kielenkäytössämme teemme ja tarkoitamme – mutta ’mystiikka’ on yhtä kaikki perusteltua vapauttaa hämyilyn ja tekemällä tehdyn salaperäistämisen mielikuvista.

Vähänkin järjestäytyneemmässä kielenkäytössä mystiikalla tarkoitetaan läheistä tai jopa välitöntä Jumala-yhteyttä. Jos sellainen on viedäkseen outoon, äärimmäiseen ja kummalliseen, olkoon niin – mutta jos se pitää voimassa myös arkisen, järkiperäisen ja tavallisen, niinkin olkoon. Olennainen on läheinen Jumala-yhteys, joka kristillisessä mystiikassa tavalla tai toisella aina liittyy Kristukseen. Niin ”välitöntä” kristillinen mystiikka ei voi olla, etteikö välimiehenä olisi Kristus Jeesus.

Paljon on keskusteltu siitä, onko mystiikka omanlaistaan hengellisyyttä vai onko se kaiken aidon uskonnollisuuden olennainen osa. Mystiikasta saatettiin suomalaisessa luterilaisuudessa pitkään puhua ikään kuin nyrpistellen. Se miellettiin lähinnä katolisen hengellisyyden enemmän tai vähemmän epäilyttäväksi erityispiirteeksi. Tällöin mielikuvia ehkä leimasivat joihinkin tunnettuihin mystikkoihin liittyvät hurmosilmiöt, mutta ennen muuta epäterveenä pidetty askeesi, jonka kaiken lisäksi katsottiin edustavan tekojen vanhurskautta räikeimmillään. Viime vuosikymmeninä suomeksi julkaistut lukuisat katolisenkin mystiikan klassikot ja uudet teokset sekä juuri Seppo A. Teinosen johdolla tehty mystiikan tutkimus ovat kuitenkin saaneet katsomaan mystiikan perinnettä uudesta näkökulmasta. Jos kysymys on läheisestä Jumala-yhteydestä, jonka keskiössä on Kristus, eikö sellainen tosiaan voisikin olla kaiken hengellisyyden välttämätön ulottuvuus?

Tämänkään päivän kristitty ei ole uskontokeskeinen

Tämä illan aiheeksi on ilmoitettu Huomisen kristitty on mystikko, joka osaltaan vastaa äskeiseen kysymykseen: tuskinpa huomisen kristitty nimittäin mystikko olisi, ellei hänen kristillisessä uskossaan olisi tavalla tai toisella kysymys juuri mystiikasta. William Johnston (1925-2010) on kirjoittanut johdatuksen mystiikan teologiaan nimellä Rakkauden salattu viisaus (melkein kaikki vastaavat kirjat ovat rakkauden-jotakin). Siinä hän toteaa näin: ”Nykyajan ihmiset on kutsuttu puhtaaseen, alastomaan, pimeään uskoon. Tämä on nykyajan uskonnollinen haaste. Kulttuurin tukea vaille jääneitä nykyajan ihmisiä kutsutaan uskomaan Jumalaan Jumalan itsensä tähden, uskomaan, koska uskovat. Karl Rahner oli oikeassa sanoessaan, että tulevaisuuden kristitty on mystikko tai sitten kristittyjä ei ole.”

Mainittua Karl Rahneria (1904-84) pidetään yleisesti viime vuosisadan merkittävimpänä katolisena teologina. Tarkemmin lainattuna Rahner on kirjoittanut näin: ”Huomisen uskova tulee olemaan ’mystikko’, joku joka on ’kokenut’ jotakin, tai muutoin häntä ei tule ollenkaan olemaan.” Kysymys on siis omakohtaisesta kokemuksesta ja tämän kokemuksen välttämättömyydestä.

Jo pitkään on kulutettu iskulausetta ”I am spiritual, not religious”. Suomeksi se yleensä kääntyy sellaiseen muotoon, jossa puhuja ei katso olevansa ”uskonnollinen” vaan ”henkinen”. Åbo Akademissa valmistui viime syksynä uskontotieteen huippuyksikön loppuraportti On the Outskirts of the Church. Nimensä mukaisesti tutkimusprojekti keskittyi ”kirkon laitamille”. Noilla laidoilla harva halusi määrittää itseään millään tavoin uskonnolliseksi. Uskontoon käsitteenä liitettiin jäykkyys, ulkokohtaisuus ja ulkoiset auktoriteettirakenteet. Henkisyys sen sijaan määrittyi rehellisyyden, autenttisuuden ja omakohtaisuuden kautta.

Johnston, Rahner ja tutkimusraportti viittaavat kaikki samaan suuntaan; Johnstonin huomautus ”kulttuurin tukea vaille jäämisestä” on mitä osuvin. Suomessakaan ei voida lähteä siitä, että kirkko ja oppi olisivat itsestäänselvyyksiä tai että kristillinen saati luterilainen kieli ja käsitteistö olisi kulttuurinen perusoletus. Näin on siitäkin huolimatta, että Åbo Akademin raportista käy selvästi ilmi, että lähes kaikki peilasivat tavalla tai toisella omia käsityksiään kristilliseen käsitteistöön, oli kysymys sitten mistä ryhmästä tai aineistosta tahansa.

Kristillisen käsitteistön ja kielenkäytön kannalta ongelmallisin on ”henkisyys”, jonka nykyistä käyttöä leimaa selvästi englannin kieli. Sana ’spiritual’ voidaan kääntää sekä henkisyydeksi että hengellisyydeksi, jotka kumpikin tuovat itse kunkin kuulijan korvaan monenlaisia sivumerkityksiä. Jonkun korvissa ”henkisyyttä” leimaa kaikenlainen epämääräinen ja kotikutoinenkin uushenkisyys, toinen taas kuvaa sillä nimenomaan uskon persoonallista ja autenttista ulottuvuutta. Joku kuulee ”hengellisyyden” suomalaisen ”uskovaisuuden” vaihtokäsitteenä, toinen taas maailman näkemisenä, kokemisena ja elämisenä uskon perspektiivissä.

Jospa tässä yhteydessä käyttäisimme vaikka sanaa ’mystiikka’ ja puhuisimme mystiikasta sillä tavoin hengellisen elämän olennaispiirteenä kuin mihin aiemmin viittasin. Hengellinen elämä tähtää läheiseen Jumala-yhteyteen. Hengellistä elämää ei ole ilman läheistä Jumala-yhteyttä.

Jumalan-tuntemus on tie, jolle on astuttava

Kun mystiikan teologiaa alettiin 1970- ja 1980-lukujen vaiheessa Helsingin teologisessa tiedekunnassa tutkia, kirjastoon hankittiin alan kattavin tietosanakirja, 17-osainen Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique. Hengellisyyttä, askeesia ja mystiikkaa ei teossarjan nimessä ole lueteltu peräkkäin ikään kuin eri asioina, vaan yhteenkuuluvina todellisuuksina. Myös saksan kielessä sanapari ”Aszese und Mystik” on vakiintunut. Tämä liittyy traditioon nähdä mystiikka tienä. Via mystica jakautuu kolmeen osaan. Myös näitä osia nimitetään ehkä hiukan hämäävästi myös teiksi, vaikka osuvammin ne saattaisivat olla kaistoja tai osin myös vaiheita.

Mystiikan tien kolme osaa ovat puhdistuksen tie (via purgativa), valaistumisen tie (via illuminativa) ja yhdistymisen tie (via unitiva). Tämä järjestys on looginen, muttei välttämättä kronologinen: on harvinaista – ja joka tapauksessa epäilyttävää – opettaa, että joku siirtyisi sillä tavoin tieltä tai portaalta toiselle, että jättäisi edellisen vaiheen tyystin taakseen. Loogisena kaistoituksena perinne on hyvin ymmärrettävä: jostakin on nimittäin luovuttava/puhdistuttava, jotta voisi nähdä/kokea toisin/valistuneesti, jotta voisi päästä maistamaan Jumala-yhteyttä. Mystiikalla on oma nimensä – siis sana ’mystiikka’ – koska se kuvaa jotakin tiettyä todellisuutta, jotakin toisenlaista, eikä elämää ja olemista ylipäätään. ”Hengellisestä elämästä” puhutaan sen vuoksi, että ”hengellisyys” ei ole elämän automaattinen ulottuvuus tai ominaisuus, vaan se tuo siihen jotakin uutta tai avaa siinä jotakin, joka on ollut kiinni. Jos läheistä Jumala-yhteyttä kaipaa, on kuljettava jokin tie jostakin johonkin tai oltava tietyllä tiellä.

Tiellä ei voi vaeltaa, ellei ole tielle lähtenyt. Vielä muutama vuosikymmen sitten omassa rippikouluoppaassani – professorin ja piispan yhdessä kirjoittamassa – opetettiin näin: ”Jokaisen kehityksessä voidaan puhua heräämisestä, kääntymyksestä parannuksesta ja uudestisyntymisestä. Jokaisen on herättävä näkemään Jumalan suuruus, elämän tarkoitus ja omat syntinsä.” Vaikka kielenkäyttö on eri, kysymyksessä on selvästikin jostakin luopuminen tai puhdistautuminen via purgativan hengessä. Tätä on myöhemmin pidetty luterilaisen uskonkäsityksen kannalta jotenkin ongelmallisena – palaan siihen jonkin ajan päästä. On kuitenkin hyvä heti havaita, että myös perinteinen suomalainen herätyskristillisyys ammentaa monin tavoin kristillisen mystiikan vanhasta perinnöstä.

Tähän väliin sopii veisata yksi säkeistö (386:6) Johann Eusebius Schmidtin virrestä, jonka kaikki muutkin säkeistöt alkavat sanalla ’salattu’. Kun Jumalan todellisuus kerran on salaisuus, mysteeri, tarvitaan illuminaatiota, valaistumista, jotta näkisi maailman toisin. Eikä Jumalan todellisuutta siltikään ole mahdollista ymmärtää, vaan vain kumartaa ja palvoa. Tällainen on via mystica:

Salattu tie, ei viisas siitä tiedä,
se perille voi neuvottoman viedä
ja ontuvaakin ohjaa eteenpäin.
Se taito, joka taidotonta käyttää
ja omat aikeet harhateiksi näyttää,
on salattu.

Alkuperäisemmästä muodosta käy ilmi, ettei sen tien kulkija itsekään pysty luotettavasti asemoimaan omaan tilaansa – joka onneksi saattaa olla luultua parempikin:

Salattu tie, jot’ osaa tyhmä käydä,
vaan itse viisas sit’ ei koskaan löydä.
Sill’ ontuva kuin peura hyppääpi.
Hän tulee hyvin toimeen kulkeissansa,
vaikk’ ain’ ei tunne tiellä olevansa.
Salattu tie.

Tien dynamiikka ei selvästikään ole sen kulkijan hallussa. Kun mystiikan tiessä on kysymys läheisestä Jumala-yhteydestä, kysymys on siis persoonasuhteesta Jumalaan. Sellainen ei koskaan voi olla valmiiksi ja loppuun asti määritelty, ei meidän määrittelemämme varsinkaan.

Mystiikasta riisuttu kristinusko on kuin kylmää rautaa takoisi

Samassa Johann Eusebius Schmidtin virressä on ollut myös tällainen säkeistö:

Salattu taito, joss’ ei järki riitä,
ei viisaus maailman tiedä siitä,
ei paljas sanan tieto käsitä.
Ei hulluks’ tee se niin kuin maailma sanoo;
se kaikki tietää, oppii, mutta janoo –
se salattu.

Virsi on kuin suoraa kaikua Suomessa paljon käytetystä Johann Arndtin kirjasta Totisesta kristillisyydestä: ”Aadamin on meissä kuoltava ja Kristuksen on elettävä meissä. Ei riitä paljas Jumalan sanan tieto, vaan se on saatava myöskin elävään, todelliseen käyttöön.” 1700-luvun virsi saa kaikupohjaa yhtä aikaa kahdelta suunnalta. Toisaalta se myötäilee oman aikamme epäluuloa uskonto-tyyppistä uskoa kohtaan, toisaalta se edustaa ikivanhaa kristillistä tietoisuutta.

600-luvulla itäisen kristikunnan äärimmäisellä laidalla elänyttä Iisak Niniveläistä arvostetaan hengellisen elämän opettajana yhä enemmän; on kiinnostavaa havaita, että Turun Martinseurakunnan kirkkoherra ja kaksinkertainen tohtori Yrjö Luojola (1915-99) lainasi Iisak Niniveläistä kirjassaan Rukouksen aaltopituudelta jo niinkin varhain kuin 1969. Iisak Niniveläinen arvio dogmaattisten tekstien annista hengelliselle elämälle on karu: ”Useimmat niistä kirjoista, joissa on oppia, eivät sovellu puhdistumiseen. Mitä moninaisimmat sekalaiset kirjat jättävät sinulle vain harhailevan mielen. Tiedä, ettei jokainen kirja, joka opettaa uskontoa, ole käyttökelpoinen omantunnon puhdistamiseksi ja ajatusten kokoamiseksi. Älä kiistele näiden asioiden tarkasta merkityksestä sellaisen kanssa, joka ei tunne totuutta.”

Iisakin opetukset suomentanut munkki Serafim (Seppälä) katsoo Iisak Niniveläisellä olevan suoranaisen ”hengellisen tietoteorian”, jonka mukaan oikea ”apostolinen traditio on ytimeltään ennen muuta apostolisen asenteen ja hengen jatkamista”. Hän lainaa Søren Kierkegaardia, jonka mukaan ”asia, joka on itsessään totta, muuttuu tietynlaisen ihmisen suussa valheeksi” ja toteaa toisessa kohdin: ”[O]ngelma ei ole niinkään ajattelun sisällössä vaan asenteessa: pyhyyden ja pelon paikalla näyttää olevan vain ihmisajattelun tuottamia ja värjäämiä määritelmiä, joilla kirjoittajat pelaavat teologiansa sääntöjen mukaisia kielipelejä jättämättä sijaa mysteerille ja yksilöä koskettavalle elävälle hengellisyydelle – persoonalliselle Jumalalle.”

Serafim Seppälän sopii tässä yhteydessä hyvin käyttää filosofi Ludwig Wittgensteinin suosimaa termiä ’kielipeli’, koskapa juuri Wittgenstein itse toteaa (1946) aivan Seppälän ja Iisak Niniveläisen tapaan:

”Uskon, että kristinusko sanoo muun muassa, että mitkään hyvät opit eivät hyödytä mitään. Meidän on muutettava elämämme. (Tai elämämme suunta.)

Että kaikki viisaus on kylmää, ja että sen avulla voimme järjestää elämäämme yhtä vähän kuin voimme takoa kylmää rautaa.

Hyvän opin ei nimittäin tarvitse koskettaa, riipaista meitä. Voimme seurata sitä kuin lääkärin määräystä. – Mutta uskonnon piirissä täytyy jonkin riipaista mieltämme ja kääntää meidät toiseen suuntaan. (Näin minä ymmärrän asian.) Jos olemme kääntyneet ympäri, meidän täytyy pysyä kääntyneinä.

Viisaus on intohimotonta. Sitä vastoin uskoa Kierkegaard sanoo intohimoksi.”

Mikään ei niin riipaise mieltä kuin odottamaton hyvyys. Mikään ei niin hehkuta rautaa kuin yllättävä rakkauden osoittaminen. Minua koskettaa joka kerta sama kohta dokumenttielokuvassa Papit. Kallion seurakunnan kappalainen on toimittamassa kotiehtoollista vanhan ja varmaankin liikuntaesteisen rouvan luona. Rouva puhkeaa puhumaan ja ihmettelee, miksi maailma on tällainen ja mitä Jumala salliikaan. Odottaisi, että puhuisi omasta tilanteestaan, mutta hän jatkaakin: ”Kun ajattelee niitä pakolaisia. Kun niillä ei ole mitään ja meillä on kaikkea. On lämmintä ja on ruokaa. Miksi se on näin?” Rouvalle ei näytä edes juolahtavan mieleen, ettei hän olisi etuoikeutettu ja sellaisena mahdollisesti jonkinlainen Jumalan maailmansuunnitelman virhe. Jotakin mystistä tuossa on – juuri siinä mielessä, että mystiikassa on kysymys läheisestä Jumala-yhteydestä.

Luterilaisuudenkaan ei sovi heittäytyä Hengettömäksi

Ystäväni oli aikoinaan merimiespappina Haminassa ja kertoi eräästä kiertoajelusta filippiiniläisten merimiesten kanssa: ”Pistäydymme kirkkoon. Miehet marssivat alttarin eteen ja polvistuvat rukoilemaan. Hetken aikaa on aivan hiljaista. Sitten keskustelu jatkuu. Miehet kysyvät suomalaisten uskonnollisuudesta, kirkossa käynnistä, luterilaisuudesta yms. Poistuessamme eräs merimiehistä toteaa, että katolilaisilla ja luterilaisilla on vain yksi selkeä ero: luterilaiset eivät usko Pyhään Henkeen.”

Vaikka usein ystävääni asiasta kiusasinkin, en oikein päässyt selville, mistä merimies teki johtopäätöksensä, epäilemättä hiukan kiusallisen. Sillä saattaa kuitenkin olla liittymäkohtia sekä edellä kuvattuun Iisak Niniveläisen ”hengelliseen tietoteoriaan” että aiemmin problematisoimaani kysymykseen hengellisestä heräämisestä luterilaisessa kirkossa. Onko luterilaisen kristillisyyden uskonkäsityksessä tai historiassa jokin sellainen erityispiirre, joka saa kriittisesti kysymään hengellisyyden tai Pyhän Hengen perään?

Systemaattisen teologian professori ja Luther-tutkija Antti Raunio kirjoitti toistakymmentä vuotta sitten (2003) artikkelin, jonka otsikko oli suorasukaisesti Onko olemassa luterilaista spiritualiteettia? Kysymys tuntuu äkkiseltään omituiselta ja lähenee hankalasti filippiiniläisen merimiehen johtopäätöstä: onko luterilaista hengellistä elämää olemassa? Kaiken lisäksi Raunio ei niinkään kysy sen perään, onko olemassa jokin sellainen hengellisyyden muoto, joka on erityisesti luterilainen, vaan ennemminkin sitä, onko luterilaista spiritualiteettia – merkityksessä hengellisen elämän harjoittaminen tai hengellinen harjoitus – ylipäätään.

Ehkäpä juuri Raunioon liittyen myös Maiju Lehmijoki-Gardner pohtii kirjassaan Kristillinen mystiikka. Läntinen perinne antiikista uudelle ajalle (2007), kuinka luterilaisuus itse asiassa rakensi klassiseen via mysticaan nähden eräänlaisen uuden ohitustien. ”On esimerkiksi huomioitu, että Lutherin vanhurskauttamisoppi, jonka mukaan ihminen pelastuu yksin Jumalan armosta (lat. sola Gratia), teki turhaksi mystiikkaan kuuluneen askeettis-hengellisen valmistautumisen. Suomalaisessa tutkimuksessa on korostettu myös Lutherin unio-käsityksen uudistuksellisuutta. Siinä missä keskiajan mystiikka näki välittömän Jumala-yhteyden eli union pitkän harjaantumisen tuloksena, Luther piti sitä hengellisen kehityksen lähtökohtana. Hänen mukaansa kristityn kasvu oli mahdollinen vain, jos sen taustalla oli henkilökohtainen Jumala-yhteys.”

Luterilaisuus ei siis syyttä suotta ole vieroksunut joitakin mystiikan korostuksia tai joitakin mystikkoja: sillä on kuin onkin oma omituinen näkökulmansa, joka ennen muuta perustuu kasteeseen, mutta myös siihen uudemman suomalaisen Luther-tutkimuksen korostukseen, että ”itse uskossa Kristus on läsnä” (in ipsa fide Christus adest); niin Luther itse asian ilmaisi. Kaikki on jo valmistettu, liikkeellä ollaan vain perillä, tavallaan mitään olennaista ei tapahdu.

Jos 1960-luvun rippikouluopas (ja sen puoleen myös sen aikainen kirkkomme kristinoppi) vielä edustivatkin selvää käsitystä armonjärjestyksestä sellaisena kuin kristityn odotettiin ja oletettiin sen kokevan ja sillä etenevän, nyt on toisin. Nyt meiltä tuntuu suuressa määrin puuttuvan eräänlainen ”uskonnon psykologia” (erikseen kirjoitettuna) tai ”hengellinen antropologia”, hengellisen kokemuksen sanoitus. Kun ihminen yhtä kaikki kokee itsessään tapahtuvan yhtä jos toistakin ja kun hän käy läpi erilaisia hengellisen elämän vaiheita ja tiloja, olisi omituista yrittää painaa ne piiloon opillisiin käsityksiin vetoamalla. Luterilaisessa hengellisyydessä näyttääkin tällä kohdin olevan jonkinlainen tietoturva-aukko, joka viime vuosikymmeninä on päästänyt lävitseen ennen muuta reformoituun herätyskristillisyyteen perustuvia tulkintoja. Ellei selitystä saa läheltä, sitä etsii kauempaakin. Ellei oma perinne osaa tai halua tulkita hengellistä kokemusta, tulkinta tulee muualta: tulkituksi se joka tapauksessa tulee.

Mystiikka sanoittuu kärsimysvirsissä ja ylittää rajoja

Hengellinen elämä ei itse asiassa ole koskaan pysynyt kirkkokuntiensa opillisissa uomissa. Hengellistä kirjallisuutta on aina luettu yli tunnustuskuntarajojen: Iisak Niniveläisen edustama orientaalinen kristillisyys ei suinkaan ole mitään normaaliortodoksiaa, mutta häntä kunnioitetaan paitsi ortodoksisessa kirkossa myös läntisessä kristikunnassa. Tuomas Kempiläisen kirjaa Kristuksen seuraamisesta on Suomessakin kautta aikojen luettu ahkerasti; viime vuosikymmeninä meillä on käännetty kasapäin teoksia, jotka edustavat niin katolista kuin ortodoksistakin mystiikkaa.

Tänään olemme veisanneet pietistipastori Johann Eusebius Schmidtin virttä. Virret jos mitkä edustavat sellaista teologisen sisällön ja hengellisen asennoitumisen keskinäistä läpäisemistä, jota Iisak Niniveläinen kaipasi. Itsekin virsiä runoillut ja kääntänyt teologian tohtori Juhani Forsberg kirjoitti äskettäin: ”Lutherin virret ovat kuitenkin hänen sanomansa ja teologisen ajattelunsa jalokiviä, joita ei ainoastaan opiskella, vaan ne tulevat laulettuina välittömästi osaksi laulajaa itseään.” Kun virret ovat tyypillisesti laulettua rukousta tai rukoilevaa katselua, niistä rakentuu silta. Se rakentuu Jumalan ja virret osaksi itseään ottaneen tai päästäneen veisaajan välille. Tämä näkyy myös virsien sanoissa, joissa ei kavahdeta välitöntä ja läheistä Jumala-yhteyttä. Siis mystiikkaa.

Näin piinaviikolla sekä muistelin että selasin, mitä virsikirjamme sanookaan Kristuksen haavoista. Pyhäinpäivävirressä 146 pyydetään: ”Auta, milloin täältä lähden, haavais tähden pyhäin joukkoon joutumaan.” Kristuksen haavat ja kärsimys ovat siis ulkoinen peruste sille, miksi kristitty ihminen voi toivoa pääsevänsä taivaaseen. Tämä virsi on kuitenkin epätyypillinen. Enimmäkseen me pyydämme muuta. Ja enemmän.

Me pyydämme suoraa kosketusta Kristuksen haavoihin, välitöntä ja läheistä yhteyttä: ”Sun kalliin veres voiman suo olla osamme ja sinun pyhäin haavais kokoushuoneemme” (212:1); ”Syntinen haavoihisi jää, on niissä rauhan maja” (203:6); ”Suo, kun vihdoin aukee hauta, haavoihisi nukkua katoovasta menosta” (56:11). Me katselemme rukoillen Kristuksen haavoja, me kontemploimme hänen kärsimystään, me suorastaan hautaudumme hänen haavoihinsa: ”Ristissäsi, haavoissasi armon löydän ikuisen. Kaikki muu on turhaa aivan, kun vain niitä katselen. Rakas Jeesus, haavoihisi minut kätke kokonaan, kätke siksi, kunnes noudat minut taivaan kunniaan.” (315:4)

Tämä läheisyyteen hakeutuminen ja sen kokeminen ei nouse opillisesta luterilaisesta vanhurskauttamis- tai unio-käsityksestä. Sen sijaan se tuo näkyviin, että hengellinen elämä ja sen ilmaisut ovat omanlaisiaan: sanojen arkisessa merkityksessä Kristuksen haavoja ei voi katsella eikä niihin voi kokoontua tai niissä nukkua. Siitä huolimatta suomalainen luterilainen kristitty saattaa kokea ja kokeekin juuri tällaiset kuvaukset aivan luovuttamattomiksi. Tällaisia virsiä veisaten niidenkin sisältö tulee ”laulettuina välittömästi osaksi laulajaa itseään”. Ne tekevät läsnäoleviksi, preesenttistävät, Kristuksen ja hänen haavansa. Niiden myötä Kristuksen kärsimys ja meidän elämämme samanaikaistuvat ja jopa samastuvat.

Aiemmin mainittu Kempiläisen kirja Kristuksen seuraamisesta edusti niin sanottua devotio modernaa, uutta hurskautta tai hengellisyyttä. Toiselta nimeltään se oli via moderna, uusi tie. Toisin kuin via antiqua, liturginen ja opillinen elämäntapa, se edusti yksinkertaista Kristus-keskeistä hengellisyyttä. Kristuksen seuraamisessa oli olennaista hänen kärsimyksiinsä eläytyminen, imitatio passionis. Kristuksen kärsimyksiä ei kuitenkaan (ja tekisi mieli sanoa ettei tietenkään) pidä imitoida: niiden matkimisessa ei ole mitään hengellistä mieltä eikä tervettä järkeä. Kärsimysvirsissä eläytyminen toteutuukin päinvastaiseen suuntaan. Kun veisaajan kipu ja ahdistus sulautuvat Kristuksen kärsimykseen ja hautautuvat hänen haavoihinsa, hän voi kokea vapautuvansa tai pelastuvansa ja pääsevänsä armoihin.

”Missä Jumala kerran oli tässä ajassa, siellä on ja on olemattomuus”

Virsien mystiikkaa miettiessäni olen tietenkin ollut selvästi kirkkomme tradition sisällä; olen epäilemättä edellyttänyt luterilaisen kristillisyyden tunnetuksi ja puhunut siis uskonnon kieltä: I am also religious, not only spiritual. Oletan, ettei tästä ole tässä tilassa ja tämän kuulijakunnan edessä ollut varsinaista haittaakaan. Pidän kuitenkin selvänä, että jos – niin kuin William Johnston sanoi – ”nykyajan ihmisiä kutsutaan uskomaan Jumalaan Jumalan itsensä tähden, uskomaan, koska uskovat”, on otettava huomioon, että ihmiset totisesti ovat jääneet ”vaille kulttuurin tukea”. Mihinkään ”kristilliseen kulttuuriin” ei voida pohjata.

Uskonnonfilosofi Bernhard Welte (1906-83), Karl Rahnerin opiskelutoveri, julkaisi kolme vuotta ennen kuolemaansa pienen kirjasen Das Licht des Nichts, joka on suomennettu nimellä Olemattomuuden valo. Lukijan saattaa yllättää se Welten oikoisuus, jolla hän toteaa, että uskonnollista kokemusta ei nyt vain ole: ”[N]ykyisessä uskonnollisessa tilanteessa vallitsee kokemus, ettei jumalallisia kokemuksia juuri ole: Jumala ei tunnu koskettavan, häntä ei kohdata eikä ainakaan muututa”; ”Sinne, mistä Jumalan kokemus ja uskonnollinen kokemus ylipäänsä on hävinnyt, on tilalle tullut olemattomuuden kokemus.”

Lähellä ovat ne päivät, jolloin tämä todentuu myös kirkkovuodessa. Vaikka olenkin viimeinen kestämään mitään sellaista, mitä pitkäperjantaina tapahtuu tai sitä absoluuttista autiutta, mikä siitä lauantaiksi jää, olen vakuuttunut siitä, että ranskalainen filosofi – ja mystikko – Simone Weil on ehdottoman oikeassa, kun hän sanoo: ”’Jumalani, Jumalani, miksi minut hylkäsit?’ Siinä on varsinainen todiste kristinuskon jumalallisuudesta.” Mikään pehmeämpi, helpompi tai nopeampi ei ulottuisi maan alimpiin paikkoihin saakka.

Ei-mihinkään, olemattomuuteen, vajoava mystiikka ei ole mukavaa eikä mukaansatempaavaa. Welte on saanut kirjansa nimen runoilija Wilhelm Weischedelin säkeistä, jotka suomennettuina kuuluvat näin:

Maljan pohjan pimeydessä
näkyy valon olemattomuus.
Pimeästi hohtava jumaluus.
Se on: olemattomuuden valo.

Welte selittää runoa ja siihen liittyvää jonkinlaista olemattomuuden läsnäoloa ja aukenemista Jumalan suuntaan lähes yhtä runollisesti: ”Pimeä maljan pohja lienee loppuun juodun elämän maljan pohja. Se on pimeä, koska maljan loppuun juovasta ihmisestä se näyttää valon olemattomuudelta, siis pelkältä olemattomuudelta. Pimeys tai olemattomuus kuitenkin ilmenee. Se näyttäytyy, se antaa kokea itsensä. Pimeästä hohteesta tulee jumaluuden hohdetta jyrkän mutta kuitenkin hiljaisen käänteen myötä. Tässä käänteessä pimeys valaistuu ja kirkastuu, ilman että se kuitenkaan lakkaa näyttämästä pimeydeltä ja olemattomuudelta.”

Huomisen kristittyjä ruokkii luomakunnan ja arjen läpikuultavuus

Juuri piinaviikolla ja terroritekojen jälleen järkyttäminä me saanemme kiinni, mitä voi olla tyhjyyden mystiikka ja pimeyden spiritualiteetti. Sellaista on: monetkin hengelliset opettajat ovat todistaneet, ettei heillä itse asiassa ole ollut minkäänlaisia mystisiä kokemuksia, ei mitään hengellisiä kokemuksia tässä mielessä eikä Jumala-kokemuksia ainakaan. Kotoisin esimerkki on Paavo Ruotsalainen (1777-1852), joka käski vain odottamaan valon tulemista. Sellainen on myös Kalkutan äiti Teresa (1910-97), jota juuri ollaan julistamassa pyhimykseksi. Pyhä Jeesus-lapsen Teresa (1873-97) kertoi Jumalaa ajatellessaan vain jäävänsä sydämen uuvuttavan pimeyden ympäröimäksi. Kuitenkin juuri hän on yksi niistä neljästä naisesta, joille katolinen kirkko on antanut korkean ja harvinaisen kunnianimen ”kirkon opettaja” (doctor ecclesiae); kaikki muutkin ovat mystikkoja, hengellisiä opettajia.

Yhtä kaikki on selvää, että mystiikka on kaikkea muuta kuin yksimuotoinen ilmiö, vaikka olisikin sitä mieltä, että sen vanha kolmijako puhdistukseen, valaistumiseen ja yhdistymiseen sopisi muutettavat muuttaen kaikkeen. Jos mystiikka olisi systeemi tai ilmiö, se voitaisiin ottaa haltuun, jäsentää ja jopa standardisoida. Kun siinä kuitenkin on kysymys Jumalan ja ihmisen vuorovaikutuksesta ja kun jopa luterilaisten on otettava huomioon Jumalan Hengen vaikutus, tämä ”läheinen ja välitön kanssakäyminen” Jumalan kanssa on aina sykkivää, hengittävää ja lennähtävää.

Karl Rahner on epäilemättä oikeassa, kun hän katsoo, että mystiikka on jokamiehen; ellei niin olisi, eipä siitä myöskään olisi kaiken hengellisen elämän osaksi. Rahner tekee kuitenkin eron kahden erilaisen mystiikan välille. Sitä, mitä yleensä kutsutaan karismaattisuudeksi, hän nimittää ”joukkojen mystiikaksi”. Vaikka karismaattisuudesta harvoin jos koskaan puhutaankaan mystiikkana, mikä ettei: jos mystiikka on olennainen osa kaikkea hengellistä elämää ja jos mystiikalla ymmärretään läheistä ja välitöntä Jumala-yhteyttä, samalla alueella liikutaan.

Toinen tie – ja Rahnerille itselleenkin ominainen – on ”talvinen hengellisyys”. Sillä hän tarkoittaa jokapäiväisen elämän mystiikkaa, jossa ”nähdään Jumala kaikessa” ja ”ollaan raittiisti juopuneita Hengestä” kirkkoisien ja vanhan liturgisen perinteen opettamalla tavalla. Kun koko maailma on täynnä Jumalaa niin että me kahlaamme hänessä kaulaa myöten ja kun luomakunta kuultaa läpi, läpikuultoinen on myös arki.

Ehkäpä tällä kohdin taittuvat yksiin Lutherin ja Rahnerin olennaiset hengelliset löydöt. Monesti on siteerattu sitä Lutherin tokaisua, että kun isä pesee lapsensa saastaisia kapaloita, hän toimittaa jumalanpalvelusta. Kun vanhassa mystiikan perinteessä aktiivinen ja kontemplatiivinen elämä erotettiin sillä tavoin, että edellinen kuului tavallisille maallikoille ja jälkimmäinen ”uskonnollisille” sääntökuntien jäsenille, luterilainen kutsumusajattelu on yhdistänyt nämä elämänmuodot. Sen myötä se on pyhittänyt arjen. Vaikka käytännössä onkin saattanut käydä niin, että pyhä päinvastoin on arkistunut, arki, tavallisuus ja ruumiillisuus on yhtä kaikki Jumalan kohtaamisen nimenomainen tila ja paikka.

Niin kuin William Johnston huomauttaa, ”Perinteinen mystiikan teologia on kirjoitettu lähes kokonaan munkeille, nunnille ja ammattiuskovaisille… Nyt asetelma on muuttunut… Mietiskelevän elämän tavoittelijat ovat naimisissa olevia ihmisiä, jotka elävät kiireistä elämää… Uudistetun mystiikan teologian täytyy kysyä, mikä tehtävä elävällä rakkauden liekillä on sellaisten ihmisten maallisessa toiminnassa.”

Kuten sanottu, huomisen – huomisenkin – kristitty on mystikko tai häntä ei ole ollenkaan. Kokemisen ja kokemisen puutteen maailma on kuitenkin avoin ja siellä kulkee Jumalan armo varmoin askelin. Se on Jumalan luoma maailma. Siellä Kristus on läsnä ainakin jokaisessa apua tarvitsevassa ja siellä puhaltaa Jumalan Hengen tuuli.