Onko Jumala uskonnon uhri?

 

Uskonto vai Jumala: poissulkevat vaihtoehdot?

1960-luvun puolivälistä alkaen ilmestyi vain kahdeksassa vuodessa 32 Avain-sarjan kirjaa. Teokset olivat sekä sisällöltään että ulkonäöltään poikkeuksellisen kiinnostavia, mutta julkaiseminen loppui, kun menekkiä ei riittänyt – ehkä lukijakunnan kykyä sulattaa laadukasta tekstiä oli yliarvioitu. Sarja alkoi varmaankin ohjelmallisesti Martti Lutherin Isolla katekismuksella, ja painoarvoa oli silläkin, että seuraava kirja oli arkkipiispan kirjoittama. Avain-sarjan numero kaksi on Martti Simojoen Uskonto vai Jumala. Takakannen mukaan sen ”[ki]rjoitelmien yhdistävänä johtoajatuksena on ’uskonto vai Jumala’, mikä kysymys on osoittautunut kenties suurimmaksi kompastuskiveksi nykykristillisyydessä”.

Kirja koostuu kaikkiaan neljästätoista itsenäisestä pohdinnasta, joista viimeistä edellinen on otsikoitu samalla tavoin kuin koko kirjakin – nyt tosin selvä kysymysmerkki perässä: Uskonto vai Jumala? 1960-luvun kontekstissa oli koko lailla luonnollista, että Simojoki käsitteli kysymystä lähinnä yhteiskunnallisen vallan sekä kirkon ja työväenliikkeen suhteen kannalta ja tiivisti ajatuksiaan näin: ”[O]lemme oppineet, ettei kirkossa julistettu Jumalan sana ole eikä saa olla sidottu mihinkään yhteiskunnalliseen, taloudelliseen, poliittiseen tai sivistykselliseen ohjelmaan, ei yleensä mihinkään, mikä on peräisin ihmisten mielipiteistä.” Myöhemmin Simojoki kuitenkin laajentaa näkökulmaa lainattuaan ensin Dag Hammarskjöldin mietekirjan lausahdusta: ”Minulla ei ole uskontoa, minulla on vain Jumala.” Simojoki jatkaa: ”Se että ihmisellä on Jumala, on jotain muuta kuin että hänellä on uskonto.”

Päädyin otsikoimaan tämän illan provosoivaksi kysymykseksi, onko Jumala uskonnon uhri. Kuten näkyy, en ole läheskään ensimmäinen, joka kysyy tai väittää jotakin samantapaista. Vähintään näyttää siltä, ettei Jumala mitenkään ongelmattomasti asu ja viihdy uskonnossa – tai pikemminkin siltä, että me emme ole oikein tyytyväisiä Jumalan ja uskonnon kovin ongelmattomaan yhdistämiseen, saati samastamiseen. Tässä yhteydessä herännee kysymys, eikö olisi oikeampaa puhua uskonnoista monikossa eikä yksikössä. En kuitenkaan edes yritä ottaa mitään uskontotieteellistä näkökulmaa ja keskustella uskonnoista ylipäätään. Lähestyn kysymystä uskonnosta ja Jumalasta kristittynä, vieläpä sellaisena kristittynä, jolle uskonto ja Jumala ovat näyttäytyneet hänen oman kulttuurisen, kirkollisen ja yhteiskunnallisen todellisuutensa puitteissa ja oman henkilöhistorian läpi.

On kuitenkin hyödyllistä – tai tarpeellista – pysähtyä joksikin aikaa uskonnon käsitteen äärelle. Sana ’uskonto’ voitaisiin hyvin panna ’ajan’ sijaan tässä Augustinuksen pohdinnassa: ”Mitä aika sitten on? Jos kukaan ei kysy sitä minulta, tiedän; mutta jos toivoisin voivani selittää sen jollekin, joka kysyy, en tiedä.” Arkipuhe uskonnosta tai uskonnoista on helppoa ja ongelmatonta, mutta tarkemmassa tarkastelussa nousee ainakin kaksi ongelmaa.

Mistä puhumme kun puhumme uskonnosta?

Ensiksikin on vaikeaa ellei mahdotonta löytää sellaista uskonnon määritelmää, joka kattaisi kaiken sen, mistä uskontona kuitenkin puhutaan ja mitä uskontona siis pidetään. Jos kysytään – nyt siis kristinuskosta käsin – onko Jumala mahdollisesti uskonnon uhri, on kiinnostaa havaita, että houkutteleva mahdollisuus määritellä uskonnot suhtautumisiksi Jumalaan ei toimi: alkuperäisessä buddhalaisuudessa ei ollut jumaluutta lainkaan. Saksalainen (katolisuudesta luterilaisuuteen siirtynyt) teologi ja uskontotieteilijä Friedrich Heiler (1892-1967) katsoi, että uskonnoksi voitaisiin nimittää jonkinlaista mysteeriin, yliluonnolliseksi koettuun pyhään, kohdistuvaa palvontaa ja antaumusta. Ainakin jonkin ”uskonnoksi tunnistamisen minimin” tarkentamista ei kaipaa vain älyllinen uteliaisuus tai teoreettinen tiede, vaan ja ehkäpä ennen kaikkea uskonnonvapauden toteuttaminen.

Suomen perustuslain muotoilu tuo näkyviin, ettei kysymyksenasettelu ole helppo. Perusoikeudet vahvistavan perustuslain toisen luvun 11 § käsittelee otsikkonsa mukaisesta ”uskonnon ja omantunnon vapautta” ja toteaa ensimmäisessä momentissaan, että sellainen on jokaisella. Toisessa momentissa säädetään muun muassa, että tähän ”sisältyy oikeus tunnustaa ja harjoittaa uskontoa [ja] oikeus ilmaista vakaumus”. Paitsi että uskonto rinnastetaan omatuntoon – joka niin käsitteenä kuin käsityksenäkin on peräti teologinen – muotoilu viittaa siihen, että ”uskonnon tunnustamista ja harjoittamista” vastaisi jokin sellainen toiminta, jonka kuvaus on ”vakaumuksen ilmaiseminen”. Tämä johdattaakin meidät siihen toiseen kysymykseen, minkä edellä viittasin arkisen uskontopuheen taustalta nousevan. Onko uskonto jonkinlainen ”uskonnollinen vakaumus”? Onko sen paikka ihmisessä jossakin omantunnon seutuvilla? Vaikkei sitä voisikaan onnistuneesti määritellä, miten sitä voisi kuvata?

Tunnettu skotlantilainen uskontotieteilijä Ninian Smart (1927–2001) on niin tunnettu etenkin siksi, että hänen kuvaustaan uskontojen seitsemästä ulottuvuudesta pidetään osuvana ja käyttökelpoisena – tekee kuitenkin mieli lisätä, että päätyminen juuri seitsemään on myös sikäli tyylikästä, että seitsemän on suosittu pyhä tai vähintään erityisin merkityksin ladattu luku. Smartin mukaan uskontoja luonnehtivat käytännön ja rituaalien ulottuvuus, kokemuksen ja tunteen ulottuvuus, kertomusten ja myyttien ulottuvuus, opin ja filosofian ulottuvuus, etiikan ja säädösten ulottuvuus, yhteisöjen ja instituutioiden ulottuvuus sekä materiaalinen ulottuvuus. Jokaisen kohdalla tulee nyökänneeksi ja myöntäneeksi, että totta: tämä on tyypillistä tai jopa olennaista uskonnolle.

Ja kun tämän tulee myöntäneeksi, kokee tarkastelevansa käsittämättömän monimutkaista labyrinttia – tai olevansa siellä itse. Ja kun me edelleen esitämme kysymyksen, voisiko Jumala olla uskonnon uhri, Jumalan ja meidän väliin kiilautuva ja Jumalan paikalle pyrkivä uskonto voikin nähtävästi rappeutua itsetarkoitukseksi sen seitsemällä tavalla. Ideologisoitumisvaarassa ovat yhtä hyvin riitit kuin myytit, samalla tavoin oppi ja etiikka. Ylikorostaa voidaan toisaalta kokemuksia, toisaalta rakenteita, jopa rakennuksia. Ja kun tämän myöntää, saattaa tulla jo hiukan toivoton olo: onko tästä sekasotkusta ylipäätään mahdollista päästä selville ja löytää armollinen Jumala – nuo kaikki ulottuvuudet ja niihin liittyvä ongelmallisuus kun koskevat kristinuskoa siinä kun muitakin?

Kun seuraavaksi pohdiskelen uskonnon ja Jumalan suhdetta, teen sen – kuten aluksi totesinkin – oman kulttuurisen, kirkollisen ja yhteiskunnallisen todellisuutemme puitteissa ja kaipa myös oman henkilöhistoriani lävitse. Minusta näyttää siltä, että Smartin kuvaamat ulottuvuudet ovat osuvia ja asianmukaisia, jos kohta ne meikäläisessä todellisuudessa hahmottuvat ja limittyvät omalla omalaatuisella tai omituisella tavallaan.

Ensiksi mietin uskonnon ja hengellisyyden suhdetta ns. henkisyyteen. Toiseksi tarkastelen niin uskonnon kuin Jumalankin paikkaa modernissa tai postmodernissa länsimaisessa yhteiskunnassa. Lopuksi nostan esiin sen mahdollisuuden, että raamatullinen Jumala-usko ja Kristus-usko semminkin tarjoavat uskonnon ja Jumalan suhteeseen aivan omanlaisensa ratkaisun.

Uskonto – pakkoa ja pinnistystä?

Kuluneen vuosituhannen alkupuolella on toistamalla toistettu ja lähes loppuun kulutettu iskulause ”I am not religious but spiritual”, joka suomeksi kääntyy vähän hankalasti. On selvää, että puhuja haluaa sanoa, ettei hän ole uskonnollinen, mutta mikä hän sitten onkaan? ’Spiritual’ vastaa sekä sanaa ’hengellinen’ että sanaa ’henkinen’. Nämä kuitenkin ovat nimenomaan kristillisen uskon kannalta suhteellisen kaukana toisistaan eivätkä ainakaan synonyymejä. Sanan lihaksituloon perustuva kristillinen hengellisyys on mitä ruumiillisinta, materiaalisinta ja käsinkosketeltavinta. Jos ”henkisyys” on jotakin muuta kuin tällaista, se on tosiaankin jotakin muuta kuin kristillistä uskoa.

Lyhyt iskulause kuitenkin merkinnee sen eri käyttäjille eri asioita. Luulen, ettei kovinkaan monella ole ensisijaisesti mielessään jokin henki/ruumis- tai henkisyys/materiaalisuus-erottelu. Se, mistä halutaan sanoutua irti – ehkäpä juuri Jumalan tai jonkinmoisen jumaluuden hyväksi – on uskonto, joka liian suuressa määrin tietää, määrittelee ja komentaa. Henkilö, joka kokee että ”ei ole uskonnollinen, vaan henkinen” ei taivu siihen, että hänen spiritualiteettinsa käyttäytymissääntöineen ja seurauksineen olisi ollut valmis jo ennen ja ilman häntä itseään. Häntä epäilyttää suostua luottamaan uskonnolliseen auktoriteettiin eikä hänestä tunnu uskottavalta, että uskonnolliset oppi- ja sisältölauseet olisivat kovinkaan olennaisia.

Vaikka erottelu religious/spiritual nouseekin anglosaksisesta kieli- ja kokemusmaailmasta, suomen kieli saattaa puolestaan harhauttaa siihen suuntaan, että uskonto – tässä tapauksessa siis jo erityisesti kristinusko – olisi luonteeltaan vakaumus, joka erityisesti edellyttäisi kannanottoa jonkinlaisiin oppilauseisiin. Se vaatisi siis uskomaan, että tietyt Jumalaa, ihmistä ja maailma koskevat tiedolliset lauseet pitävät paikkansa ja tietyt asiantilat ovat tosia. ’Uskonto’ viittaisi näin ’uskomiseen’ merkityksessä ”uskon, että”. Klassisen erottelun mukaan uskossa on kuitenkin kolme ulottuvuutta, joista tämä tosiasiat tunnustava tuskin on uskonnollisen uskon kannalta olennaisin, vaikkei sitäkään voi sivuuttaa. Tosiasiausko on muotoa ”uskon Jumalan”. Luottamususko ”uskon Jumalaan” taas voitaisiin ilmaista myös sanoin ”luotan Jumalaan” ja kuuliaisuususko ”uskon Jumalaa” sanoin ”tottelen Jumalaa”.

Jo suomenkin sana ’uskonto’ voitaisiin siis kuulla vähemmän vaatimuksena pitää muotoiluja tosina ja enemmänkin kutsuna luottaa ja elää oikein. Latinan religio ja vastaava muotoilu monissa kielissä puolestaan viittaa toistamiseen. Filosofi Tuomas Nevanlinna (1960–) toteaa yhdessä Jukka Relanderin kanssa julkaisemassaan keskustelukirjassa Uskon sanat: ”Alkukertomusten heijastama uskonnollisuus on kirjaimellisesti re-ligiota, uudelleen sitomista: sitoutumista taaksepäin, velvoitettuna olemista, peruskiven kunnioittamista.” Uskonto ei siis olekaan sellainen ilmiö, jossa ikään kuin pinnistellään, jotta uskottaisiin mahdollisimman monia lauseita ja laajoja kokonaisuuksia. Sitä vastoin se on sellainen viritystila, jossa yhä uudelleen suuntaudutaan Jumalaan, jossa jatkuvasti kiinnitytään hyvään (eli tehdään parannusta) ja jossa tämä kaikki toteutuu kertaamalla, toistamalla ja uudelleen lukemalla sitä, mistä kaikki on alkuisin ja mitä siitä on sittemmin saatu sanoiksi ja kuviksi.

Religious and spiritual

Tämä religioksi ymmärretyn uskonnon maailma ei suinkaan ole ahdas ja rajoittunut, vielä vähemmän se on jälkeenjäänyt tai simppeli. Se ei jyrää ja yliaja tämänkään ajan ihmistä, vaan suorastaan edellyttää häneltä aktiivista roolia suhteessa perinteeseen, jota se kutsuu kannattelemaan kunkin omin käsin ja soveltamaan ihan itse. Se ei myöskään peitä Jumalaa, vaan haluaa itse kutakin ottavan vuorovaikutussuhteessa paikkansa. Nevanlinna kirjoittaa: ”Kyse on puhtaasta kutsusta, joka ei määrää mitään tiettyä eikä takaa mitään mutta joka samassa eleessä altistaa meidät sekä toiselle että omalle vastuullemme. Uskon kutsu on kuin keskeytetty lause, jota meidän täytyy jatkaa teolla.” Vastaavasti filosofi Ludwig Wittgenstein (1889–1951) huomautti, että silloinkin, kun uskonto näyttää vain käskevän, se yhtä kaikki tunnistaa käsketyn olevan ajatteleva olio ja moraalinen toimija: ”Uskonto sanoo: Tee näin! – Ajattele niin! – mutta se ei voi perustella tätä, ja jos se vain yrittääkin, se törmää seinään; sillä jokaiseen sen esittämään perusteeseen löytyy pätevä vastaperuste. Vakuuttavampaa on sanoa: ’Ajattele näin! – niin oudolta kuin tämä ehkä näyttääkin.’ Tai: ’Viitsisitkö tehdä tämän? – niin vastenmielistä kuin se onkin.’”

Spirituaalisen-vaan-ei-uskonnollisen henkilön huoli on tavallaan ymmärrettävä: kukapa ei olisi törmännyt vaatimukseen alistua kyseenalaisten auktoriteettien tyrkyttämiin näennäisviisauksiin, jotka alun alkaenkin olivat puolivillaisia tai ainakin ovat ajan myötä kulahtaneet. Tästä ei kuitenkaan seuraa, että itse olisi kaiken hyvä mitta; olen silloin tällöin muistuttanut, että niin loukkaavaa kuin se meille onkin, me emme ole ensimmäiset fiksut ihmiset. Niin sanotun ”nykyihmisen” erityispiirre verrattuna ihmiseen yleensä saattaakin olla juuri kuvitelma itsensä ja oman aikansa etevämmyydestä. Lainaan tällä kertaa tutkija Jukka Relanderia (1967–) tuosta mainitsemastani keskustelukirjasta Uskon sanat. Uushenkisyyttä kommentoidessaan hän toteaa: ”[K]irkkoa ja traditiota sittenkin tarvitaan. Ne muodostavat kontrastin, heijastuspinnan ja pohtimisalustan muutoin kenties valtoimenaan laukkaaville käsityksillemme. Kirkollinen traditio tarjoaa suunnantarkistus- ja refleksiovoimavaran, ja sen yhteydessä uskosta tulee jaettu asia.”

Kristinuskokin voi toki korruptoitua ”uskonnoksi, joka liian suuressa määrin tietää, määrittelee ja komentaa”, mutta koska se on religio, tämä ei ole kristillisen uskon perusluonne. Toistaminen, sitoutuminen ja palaaminen paljastaa, kuinka valtavan hengellisen (spiritual!) viisauden varaston aikaisemmat kristityt sukupolvet ovatkaan meille koonneet ja kuinka latteilta ja olemattomilta useat uustulkinnat niiden rinnalle tuntuvat. Äskettäin ilmestyneessä professori Seppo A. Teinosen (1924–1995) elämäkerrassa Mystinen maestro lainataan hänen myönteistä kommenttiaan vuonna 1983 eteläisessä Hämeessä kuulluista saarnoista: ”Ilahduttavaa oli, ettei yhdessäkään propagoitu Helsingin suunnalla yleistynyttä kvasipsykiatrista itsensätoteuttamista ja itsensähyväksymistä eikä muitakaan muotivirtauksia.”

Niinpä. Better to be spiritual and religious.

Uskonto hukkuu nettiin

Viime viikolla Helsingin Sanomat julkaisi Kaja Kunnaksen kolumnin Uskonnon hiipuminen ei johda järjen voittoon. Viro lienee Tšekin jälkeen Euroopan uskonnottomin maa, mutta – niin kuin Kunnas kirjoittaa – ”Ainakaan seurauksena ei ole tieteellis-rationaalisen ajattelun voittokulku. Elämänpiiriä alkavat ympäröidä taikausko, astrologia [ja] selvänäkijät […]”. Virossa siis näyttäisi siltä, että suunta olisi tuo spiritual, not religious.

Läntisen Euroopan pääasiallinen trendi näyttää kuitenkin olevan uskonnon – nimenomaan perinteisen kristinuskon, ei niinkään maahanmuuttajien islamin – katoaminen, hukkaaminen tai hukkuminen. Osuvaa sanaa joutuu hakemaan, koska ei ole aivan selvää, miten muutosta kuvaisi. En usko, että juuri lainkaan on kysymys siitä, että eurooppalaiset sankoin joukoin omaksuisivat jonkin ei-uskonnollisen tai kristinuskonvastaisen vakaumuksen. Oikeaan osui varmaankin Tukholman suomalaisen seurakunnan komministeri ja esseisti Juhani Rekola (1916–1986), joka jo vuonna 1970 kirjoitti Irlantilaisessa päiväkirjassaan: ”Uskoa ei menetetä, vaan se lakkaa antamasta elämälle muotoa ja sisällystä.” Havainto on kyllä tätäkin vanhempi. Georges Bernanosin (1888–1948) jo vuonna 1936 ilmestyneen Maalaispapin päiväkirjan nimihenkilö toteaa lähes samoin sanoin: ”Ei uskoaan menetä. Se lakkaa vaikuttamasta elämäämme, siinä kaikki.”

Hukkaamisprosessi on siis pitkä, ja se on tunnistettu jo kauan sitten. Länsieurooppalaista todellisuutta on jo kolmatta vuosisataa leimannut uskonnon merkityksen väheneminen yhteiskuntajärjestyksen ja kulttuurin pohjana sekä uskonnollisen ja maallisen kulttuurin irtautuminen toisistaan. Taustatekijöitä on useita, mutta pidän Seppo A. Teinosen arviota hyvin osuvana: ”Yhteiskunnan ja kulttuurin muuttuminen on ratkaisevasti perustunut luonnontieteiden, tekniikan ja teollisuuden voittokulkuun. Kun fysiikka hajotti metafysiikan, taivas lakkasi olemasta jumaluuden valtapiiri ja maa tuli ihmisen yksin vallittavaksi, mikä merkitsi kokonaan uutta suhdetta luontoon. Siksi juuri moderni tekniikka on varsinainen maailmanvallankumous.”

Teinonen kirjoitti arvionsa vuonna 1971, jolloin tietoteknisestä maailmanvallankumouksesta ei vielä ollut tietoa. Kuitenkin juuri se jos mikä on saanut aikaan, että kristillinen usko on niin monille lakannut ”antamasta elämälle muotoa ja sisällystä”. Isien ja äitien usko – jostakin ”suomalaisesta kristillisyydestä” puhumattakaan – ei näyttäydy sen läheisempänä tai omempana kuin mikään muukaan. Se ei ole haaste eikä kysymys: se on ihan sama, sille ei tarvitse sanoa ei eikä sille tule sanoneeksi kyllä, koska se ei sen kummemmin erotu siinä informaatioksi nimitetyssä virikevirrassa, jossa yksi ei arvotu toista tärkeämmäksi ja toinen vähemmän tärkeäksi, jossa ’vieras’ ja ’tuttu’ eivät tarkoita mitään ja jossa sosiaalinen media yhtä aikaa sekä kansan- että rahvaanomaistaa kaiken, minkä se syö. Ja kaikenhan se syö.

Olemattomuudessa Jumala koetaan, ei uskonnossa

Voisi ajatella, että kun uskonto on jäänyt enemmän tai vähemmän modernin ja postmodernin maailmankokemisen uhriksi, myös Jumala on siinä mielessä joutunut uskonnon uhriksi, ettei häntä voi tavoittaa edes sen vertaa kuin uskonnosta sentään on vielä jäljellä. Yhdysvalloissa teologit William Hamilton (1924–2012) ja Thomas J.J. Altizer (1927–) päätyivätkin jo 1960-luvulla siihen, että Jumala on – kerta kaikkiaan eikä mitenkään kuvaannollisesti – kuollut. Hamilton kirjoitti: ”Asia on todella niin, ettemme me tunne, palvo, emmekä omista Jumalaa emmekä usko häneen […] Jumala on kuollut. Me emme puhu siitä, että Jumalan kokeminen on poissa, vaan siitä kokemuksesta, että Jumala on poissa.”

Olisi falskia väittää, etteikö Bernanosin, Rekolan, Teinosen ja Hamiltonin kunkin osaltaan hahmottamaa kokemusta olisi olemassa. Kun uskonto tai usko lakkaa vaikuttamasta elämään, myös kokemukselle Jumalasta tapahtuu jotakin. Joko kokemus peittyy, lakkaa tai muuttuu tunnistamattomaksi tai sitten itse Jumala katoaa tai kuolee. Tässä mielessä onkin olennaista, voidaanko Simojoen tapaan kysyä ”uskonto vai Jumala” ja todeta, ”että ihmisellä on Jumala, on jotain muuta kuin että hänellä on uskonto”. Hamiltonin mielestä uskonto ja Jumala nääntyvät samaan tahtiin, mutta erinäiset muut teologit ja ajattelijat, jotka kyllä asettavat kysymyksen yhtä kylmäverisesti ja häikäilemättä, lähtevät toiseen suuntaan. Uusi aika ja uusi maailman kokeminen osoittaakin, ettei Jumala ei ole uskonnon osatekijä.

Piispa Teemu Sippo on yhdessä Terhi Kiiskisen kanssa suomentanut saksalaisen uskonnonfilosofin Bernhard Welten (1906–1983) kirjan Das Licht des Nichts (1980). Suomeksi se on saanut nimen Olemattomuuden valo (2008). Siinä kuin Hamilton sanoo, ettei puhe ole ”siitä, että Jumalan kokeminen on poissa”, Welte puhuu nimenomaan kokemuksen katoamisesta, mitä hän pitää ihan yksinkertaisena tosiasiana. ”Sinne, mistä Jumalan kokemus ja uskonnollinen kokemus ylipäänsä on hävinnyt, on tilalle tullut olemattomuuden [ei-minkään; Nichts] kokemus. Tuo kokemus on modernin nihilismin kaikkien muotojen varsinainen perusta.”

Welte ei siis yhtään yritäkään väittää, etteikö niin uskonnollinen kokemus kuin Jumala-kokemuskin olisi kadonnut. Yhtä aikaa kuin hän suorastaan alleviivaa, että näin on, hän kysyy, onko olemattomuus – siis Nichts, ei-mikään – välttämättä pelkää tyhjää ja merkityksettömyyttä vai ”[m]ahtaisiko sen takana olla jotain, joka valtansa pimeydessä on meiltä kätkettyä?” Tutkiskelun edetessä hän katsoo löytäneensä vastaesimerkin olemattomuuden tulkitsemiselle tyhjäksi. Welten mielestä ”syvimmiltään ihminen tietää, ettei rakastavan katseen ja veljellisesti auttavan ja ehkä pelastavan käden kallisarvoisuus tule koskaan katoamaan”. Kun näin on – ja luulenpa, että kokenut uskonnonfilosofi on oikeilla jäljillä ja näin tosiaankin on – Welte voi kysyä edelleen: ”Kuinka hyvissä ihmisten välisissä suhteissa voisi olla pysyvästi, lopulta jopa katoamattomasti mieltä, jos ne itse, niin rakkaus kuin viha, niin hyvä kuin pahakin, ennemmin tai myöhemmin vaipuvat pelkkään tyhjään olemattomuuteen? Jos näin olisi, niin silloinhan kaikki lopulta olisi merkityksetöntä ja itsessään olematonta.”

Kun Welte sitten vie päättelynsä loppuun, hän lähestyy sitä teologian perinnettä, jossa kuljetaan kieltämisen tietä, via negativaa. Toiselta nimeltään apofaattiseksi teologiaksi nimitetty uskovan ajattelun muoto laskee aseensa Jumalan käsittämättömyyden ja ylivertaisuuden edessä ja tyytyy kertomaan, mihin käsitteisiin ja todellisuuksiin Jumala ei ainakaan mahdu. Tuskin Jumala silloin myöskään pysyy uskonnon rajoissa ja pelkästään uskonnollisen kokemuksen piirissä. Niinpä Welte jatkaa: ”[O]n perusteltua ymmärtää tuo olemattomuus positiivisesti, nimittäin salattuna, yönpimeänä mahtina, joka äärettömässä ja pohjattomassa ehdottomuudessaan takaa rakastaville heidän rakkautensa mielen ja pitää voimassa kaikille ihmisille eron hyvän ja pahan, oikean ja väärän välillä.”

Lainaan vielä loppunousun, joka vihdoin kääntää suunnan uudelleen kohti Jumalaa: ”Maailman näköjään kaikenkattavan maallistumisen kiertotietä pitkin ja siihen kuuluvan nihilismin kautta meitä voivat siis uudelleen katsoa ikuiset silmät olemattomuuden oudoksuttavassa hahmossa, ja kokemuksemme voi kääntyä kohti jumaluutta.”

Jumalatta Jumalan kanssa ja edessä

En usko, että Hamilton, jonka mukaan siis ”emme puhu siitä, että Jumalan kokeminen on poissa, vaan siitä kokemuksesta, että Jumala on poissa” vakuuttuisi Welten ajatuksenkulusta; itse olen siitä varsin vaikuttunut. Hamiltonin hengenheimolainen J.J. Altizer puolestaan vaati suorastaan aktiivista panosta Jumalasta eroon pääsemiseksi: ”Juuri kristityn on murhattava Jumala tai pikemminkin: juuri kristityn on haudattava lahoava Jumala, joka yhä kummittelee muistellessamme menneitä.” Jos Welte vastaa Hamiltonille, kuka sitten Altizerille?

Olennaiseen osuvan vastauksen on 16.7.1944 vankilasta kirjoittamassaan kirjeessä antanut ”luterilaisten omaksi kirkkoisäksikin” nimitetty Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). Seuraavassa lainauksessa on osin samaa henkeä kuin Altizerin murhayllytyksessä – kuitenkin sillä olennaisella erotuksella, että kun Bonhoeffer hahmotti ”uskonnotonta kristinuskoa”, lahonneena ja haudattavana hän piti uskontoa eikä Jumalaa.

”Emmekä voi olla rehellisiä tunnustamatta, että meidän on elettävä maailmassa – ’etsi deus non daretur’. Ja juuri tämän me tunnustamme – Jumalan edessä! Jumala itse pakottaa meidät tämän tunnustamiseen. Niin täysi-ikäiseksi tulemisemme johtaa meidät tilamme todelliseen tajuamiseen Jumalan edessä. Jumala panee meidät oppimaan, että meidän on elettävä niin kuin niiden, jotka selviävät elämästä ilman Jumalaa. Jumala, joka on kanssamme, on Jumala, joka meidät hylkää (Markus 15:34!) Se Jumala, joka antaa meidän elää maailmassa ilman Jumala-nimistä työhypoteesia, on se Jumala, jonka edessä me jatkuvasti seisomme. Jumalan edessä ja Jumalan kanssa elämme ilman Jumalaa.”

Kun me olemme keskellä piinaviikkoa, korvamme lienevät herkistyneet sille, miten Bonhoeffer jatkaa ja miten hän kuvaa uskontoriippumatonta Jumala-uskoa: ”Jumala antaa työntää itsensä maailmasta ristille. Jumala on voimaton ja heikko maailmassa, ja juuri siten ja vain siten hän on kanssamme ja auttaa meitä. Matt. 8:17 :n perusteella on aivan selvää, ettei Kristus auta meitä kaikkivaltansa voimalla, vaan heikkoutensa ja kärsimyksensä voimalla! Tässä tulee näkyviin ratkaiseva ero kaikkiin uskontoihin [ja Bonhoeffer viittaa selvästi myös tai nimenomaan kristinuskoon] nähden. Ihmisen uskonnollisuus johtaa ihmisen etsimään hädässään Jumalan voimaa maailmassa. Jumala on deus ex machina. Raamattu jättää ihmisen Jumalan heikkouden ja kärsimyksen varaan; vain kärsivä Jumala voi auttaa. Tässä mielessä voimme sanoa, että edellä kuvattu kehitys kohti maailman täysi-ikäisyyttä raivaa pois väärän Jumala-kuvan ja avaa siten silmämme näkemään Raamatun esittämän Jumalan, joka voimattomuutensa kautta saa valtaa ja tilaa maailmassa. Tästä kai sitten alkanee ’maailmallinen tulkinta’.”

Uskontokriittinen Raamattu

Dietrich Bonhoeffer asettaa vastakkain ”Raamatun Jumalan” ja ”Ihmisen uskonnollisuuden”. Suhteessa siihen, mitä edellä on pohdittu, tämä siis antaisi ymmärtää, että vaikka uskonnot yleensä ja kristinusko uskontona eivät oikein sijoitukaan moderniin ja postmoderniin maailmaan, raamatullisen Jumala-uskon ja epäilemättä myös Kristus-uskon laita on toisin.

Bonhoeffer ei ole ajattelussaan ja puheissaan yksin. Ennen toista maailmansotaa Saksassa noussut ns. dialektinen teologia katsoi, että kristillistä uskoa oli siinä määrin tulkittu sen ulkopuolisilla ehdoilla, että se oli tyystin menettämässä ominaislaatunsa. Suuntauksen merkittävin – ja suomalaiseenkin teologiaan voimakkaasti vaikuttanut – nimi oli Karl Barth (1886–68), joka ensimmäisen maailmansodan juuri tauottua kirjoittamassaan tutkimuksessa Roomalaiskirjeestä (Römerbrief 1919) ja myöhemmin massiivisessa 13-osaisessa ”Kirkollisessa dogmatiikassaan” (Kirchliche Dogmatik 1932–68) väitti, että Jumala, joka ilmestyy Jeesuksen ristissä, hylkää kaikki yritykset liittää Jumala ihmiskunnan kulttuuriin ja saavutuksiin. Näihin kuuluu myös uskonto: ”Mikä on uskonto? Ei mikään. Psykologinen fakta muiden joukossa.” Barthin kuuluisan iskusanan mukaan Jumalan sana kohtaa ihmisen ”senkrecht von oben”, pystysuoraan ylhäältä. Sillä ei ole mitään valmista paikkaa inhimillisessä todellisuudessa, vaan se luo itse omat edellytyksensä. Teologista profiilin nostoa vahvisti myös Saksan poliittinen tilanne 1930- ja 1940-luvulla: protestanttisten kirkkojen piirissä sai kannatusta ”Saksalaisten kristittyjen” (Deutsche Christen) rasistinen ja antisemitistinen liike, joka päinvastoin kuin dialektinen teologia mukautui oman maailmanaikansa menoon.

Matteuksen evankeliumin viimeiseen lukuun vedoten Jukka Relander toteaa, että tosiaankaan ”kristinusko ei tunnusta esi-isiä, maan pyhyyttä eikä veriyhteyttä”. Raamatun Jumala-uskossa – ei pelkästään Uuden testamentin puolella – saattaa kuin saattaakin olla olennaisia vastauskonnon tai (Bonhoefferia seuraten) uskonnottoman uskon piirteitä.

Toisaalta Vanha testamentti kuvaa tarkasti uskonnollisia rituaaleja, uskonnollisia säädöksiä ja uskonnollisen yhteisön pelisääntöjä ja Uusi testamentti uskonnollista oppia ja etiikkaa. Toisaalta kumpikin rikkoo rakenteita niin tiuhaan ja perusteellisesti, että juuri tätä uskontokriittistä tai vähintään uskontoskeptistä otetta voi syystä pitää Raamatulle ominaisimpana.

Profeetat perustelevat uusia avauksiaan sillä, että heille ”tuli tämä Herran sana”. Debar Jahwe ajaa jumalallisesta laista usein yli tai ohi; jo profeetoista ensimmäinen, 700-luvulla eKr. vaikuttanut Aamos suomii uskontoon olennaisesti kuuluvaa kulttia häikäilemättömästi ja sanojaan säästämättä (4:21–24): ”Minä vihaan teidän juhlianne, minä inhoan niitä, minä en voi sietää juhlakokouksianne. Kun te tuotte minulle polttouhrejanne ja ruokauhrejanne, minä en ota niitä vastaan. Juottovasikkoihin, joita te tuotte ateriauhriksi, minä en katsahdakaan. Vie pois minun luotani virsiesi pauhu! En halua kuulla sinun harppujesi helinää. Mutta oikeus virratkoon kuin vesi ja vanhurskaus kuin ehtymätön puro.”

Tänäkin paastonaikana on myös kuultu Aamosta parisataa vuotta myöhemmin kirjoitettua Jesajan kirjan tekstiä. Tällä kertaa kritiikin kohteena on uskonnolliseen käyttäytymiseen olennaisesti kuuluva paasto (Jes. 58:5-8): ”Tuollaistako paastoa minä teiltä odotan, tuollaista itsenne kurittamisen päivää? Sitäkö, että te riiputatte päätänne kuin rannan ruoko, pukeudutte säkkivaatteeseen, makaatte maan tomussa, sitäkö te kutsutte paastoksi, Herran mielen mukaiseksi päiväksi? Toisenlaista paastoa minä odotan: että vapautat syyttömät kahleista, irrotat ikeen hihnat ja vapautat sorretut, että murskaat kaikki ikeet, murrat leipää nälkäiselle, avaat kotisi kodittomalle, vaatetat alastoman, kun hänet näet, etkä karttele apua tarvitsevaa veljeäsi. Silloin sinun valosi puhkeaa näkyviin kuin aamunkoi ja hetkessä sinun haavasi kasvavat umpeen.
Vanhurskaus itse kulkee sinun edelläsi ja Herran kirkkaus seuraa suojanasi. Ja Herra vastaa, kun kutsut häntä, kun huudat apua, hän sanoo: ’Tässä minä olen.’”

Jo ilman Uutta testamenttia ja Jeesustakin nämä profeettalainaukset herättävät kysymyksen, onko Raamatun ytimessä jokin bonhoefferiläinen ”maailmallinen tulkinta”; onko Bonhoeffer tosiaankin oikeassa pannessaan vastakkain ”ihmisen uskonnollisuuden” ja ”Raamatun esittämän Jumalan”? Jeesus lisää vettä myllyyn niin teoillaan kuin sanoillaan. Hän suhtautuu joustavasti tai suorastaan yliolkaisesti uskonnollisesti mitä keskeisimpiin sapattimääräyksiin (Matt. 2:27): ”Sapatti on ihmistä varten eikä ihminen sapattia varten.” Sapattikeskustelujen yhteydessä hän lainaa vapaasti profeetta Hooseaa ja kyseenalaistaa tämän kanssa jopa uhrit. Jeesuksen mukaan Jumala sanoo (Matt. 12:7) ”armahtavaisuutta minä tahdon, en uhrimenoja” ja Hoosean mukaan (6:6) jopa vielä selvemmin ”uskollisuutta minä vaadin, en uhrimenoja, Jumalan tuntemista, en polttouhreja”.

Uhraamisesta uhrin asemaan ja näkökulmaan

Raamatullisen Jumala-uskon epä- tai vastauskonnollisuus tihentyy ja ratkeaa siinä, mitä kohti me olemme nyt piinaviikolla väistämättä menossa: Jeesuksen ristiinnaulitsemisessa. Se on viimeinen uhri, siihen päättyy uhrikultti. Sen jälkeen kaikki on toisin. Relander tiivistää käänteen jokseenkin tyhjentävästi vain muutamalla sanalla: ”Kun uhraaminen lakkaa, armo jää. Uhrien ja rituaalien raunioilla istuvat kaksitoista köyhää apostolia jakamassa Jeesuksen murtamaa leipää.”

Olen useinkin miettinyt – sekä itse tykönäni että ääneen – mitä Aamos ja Jesaja ja muut profeetat olisivat tuumanneet tästä kovin maallistuneesta ja uskonnollisesti uuslukutaidottomasta suomalaisesta yhteiskunnasta. Se on paljolti toteuttanut heidän Jumalan suulla esittämänsä oikeudenmukaisuuden vaatimukset – tuskin silkkaa maallisuuttaan vaan pikemminkin sitä kehityslinjaa seuraten, jonka käännepiste Kristuksen risti oli. Lainaan vielä kerran Relanderia: ”Kristinusko on uhriuteen eläytymistä ja uhrin asemaan asettumista. Tästä seuraa kristillinen sensitiivisyys suhteessa heikkoihin, sairaisiin, syrjittyihin ja sorrettuihin.”

Ovatko vaihtoehdot lopultakin nuo arkkipiispa Simojoen asettamat ”uskonto vai Jumala”? Onko Kristus-usko itsessään ikään kuin tai nimenomittaisesti uskonnonvastainen; Simojoki kirjoitti niinkin, että ”Jeesus ei tullutkaan perustamaan tänne maailmaan uutta uskontoa, hän tuli antamaan ihmisille Jumalan”? Vapauttaako Kristuksen uhri Jumalan uskonnon uhrina olemisesta siinä kuin ihmisen synnin, kuoleman ja perkeleen turmiovalloista?

Vastaan lainaamalla vielä yhtä teosta. Harry Kemelmanin (1908-1996) dekkareiden päähenkilö oli newyorkilainen rabbi David Small. Kirjassa Rabbi lähti Israeliin (1973) Small puolisoineen viettää sapattia ateistisessa kibbutzissa ja kommentoi kokemustaan vaimolleen: ”Tiedäthän, sapatti jonka tuolla vietimme, voi olla että juuri sillä tavalla sapattia pitäisikin viettää. Ja minusta tuntuu että raamatullisina aikoina eri juhlapyhiä vietettiin sillä tavalla kuin niitä vietetään epäuskonnollisissa kibbutzeissa. […] Niin, ihmiset, jotka elävät lähellä maata, kuten kibbutzilaiset, luultavasti viettävät niitä samalla tavalla kuin raamatullisten aikojen primitiiviset ihmiset viettivät niitä ja samasta syytä – koska se on luonnollista. […] Koska olen rabbi, olen ammattimaisesti uskonnollinen ihminen. Rukoilen säädetyllä tavalla ja määrättyinä aikoina. Osa siitä on tapaa, samanlaista kuin hampaiden harjaaminen. Ja osaa siitä olen harjoittanut tietoisesti, koska olen pitnyt sitä tärkeänä uskonnon ja kansan säilyttämiseksi. […] Mutta täällä asiat ovat toisin. Täällä perinnäistapoja ei tarvitse noudattaa yhtä tarkasti, koska sitä ei tarvitse pitää kunnia-asiana. […] Voi olla, että kaikki minkä olemme vuosien kuluessa lisänneet, rukoukset, erityiset juhlamenot ja niin edelleen, on lisätty juuri tuon asian korostamiseksi ja ne ovat siitä syystä välttämättömiä. Mutta nyt voi olla että syy on poissa eivätkä ne enää ole välttämättömiä.”

Kirja on vasta keskivaiheilla, mutta rabbi alkaa miettiä, luopuako rabbiudestaan ja ryhtyä elämään tuolla näkemällään uskonnottomalla tavalla. Pariskunnan palattua New Yorkiin kirja päättyy näin: ”Miriam katsoi miestään. Rabbi hymyili. – Meitä, hän sanoi – uhkasi koko ajan se vaara, ettemme tule takaisin.” Oli siis riski, että ”ammattimaisesti uskonnollinen ihminen” (niin kuin rabbi itseään kuvasi) toteaisi uskonnonharjoituksen muuttuneessa maailmassa turhaksi. Sille olisi ollut perusteita, mutta niin oli sillekin, että hän palasi. Ja palasi hän.

Mitä me siis sanomme?

Päädyimme siis rabbiin, joka palasi. Vaikka hän olikin tunnistanut bonhoefferiläisen kutsun ”elää Jumalan edessä ja Jumalan kanssa ilman Jumalaa”, tähän Jumalaan hän ei sittenkään taipunut. Hän palasi takaisin ”ammattimaisesti uskonnollisen ihmisen” rooliinsa ja siis asetelmaan, jossa uskonto ja Jumala viihtyvät aivan hyvin yhdessä.

Kysyessämme ”onko Jumala uskonnon uhri” ja ”uskonto vai Jumala” olemme käyneet läpi pitkänpuoleisen, mutta sellaisenakin asiaa vain sieltä ja täältä valottavan tarkastelun. Itse olen ollut huomaavinani, että pohtija itse joutuu siinä mielessä ’uskonnon’ uhriksi, että uskonnon todellisuus on vähintään niin monimuotoinen kuin millaisena Ninian Smart sen on esittänyt. Mistä me – tarkemmin ottaen – puhummekaan, kun me asetamme Jumalan ja uskonnon vaihtoehdoiksi tai kun me arvuuttelemme, josko Jumala olisi jossakin mielessä uskonnon uhri?

Ongelmoimme uskontoa kolmessa ulottuvuudessa. Ensiksi suhteessa henkisyyteen tai uususkonnollisuuteen, jossa uskonto on koettu liian valmiiksi, sanelevaksi tai opilliseksi. Esitin, että ainakin osittain tämä näyttäisi olevan näköharhaa: uskonnossa on enemmän liikkumatilaa ja dialogisuutta kuin äkkiseltään näyttää. Aiemmat kristityt eivät sitä paitsi ole olleet sen simppelimpiä kuin nykyisetkään.

Toiseksi mietimme, olisiko uskonto jäänyt modernin tai postmodernin länsimaisen maailmankokemuksen jalkoihin ja Jumala kadonnut saman tien. Vaikka uskonnollisen elämänmuodon hiipuessa monelle onkin käynyt niin, että uskonnollinen ”usko on lakannut antamasta elämälle muotoa ja sisällystä”, Jumala ei välttämättä katoakaan. Niin vaikeasti hahmotettava kuin ”uskonnoton usko” onkin, se viittaa siihen, että vaikka uskonto jäisikin muuttuneen maailmankuvan uhriksi, Jumala ei: Jumala ei ainakaan tässä mielessä ole uskonnon uhri.

Lopuksi tarkastelimme jonkin aikaa omaa raamatullista perintöämme, joka kerta kerran jälkeen kyseenalaistaa tai jopa torjuu keskeisiä uskonnollisia käytäntöjä. Lopulta uhrikultin ja uhrikäytännön kääntää ylösalaisin ristiinnaulittu Kristus.

Tässä me nyt olemme, Turun tuomiokirkossa. Täällä me harjoitamme uskontoamme, tänne me kokoonnumme piinaviikollakin. Täällä me olemme kysyneet, olemmeko me tehneet Jumalasta uskontomme uhrin ja pitäisikö meidän valita ”uskonto vai Jumala”.

Vastaan yksinkertaisesti. Meillä ei ole muuta mahdollisuutta kuin uskonto ja Jumala. Mitä uhriin tulee, meidät asettaa oikealle paikalle niin Jumalan kuin lähimmäistemme edessä se, että me katsomalla katsomme meidän puolestamme uhrattua Jumalan Karitsaa.