Piispanluento Turun tuomiokirkossa

Raamatun loppuluvuissa kuvataan, millaista onkaan uudessa maassa, kun vanha on kadonnut ja uusi tullut sijaan. Ilmestyskirjan mukaan ”kuolemaa ei enää ole, ei murhetta, valitusta eikä vaivaa, sillä kaikki entinen on kadonnut”. Uuden Jerusalemin keskellä kasvaa elämän puu, joka antaa satoa joka kuukausi ”ja sen lehdistä kansat saavat terveyden”. Niinpä ”mikään ei ole enää kirouksen kahleissa”. Kaikki on ilmeisen hyvin, kun kuoleman väistyttyä ja terveyden voitettua ei enää ole mitään valittamisen syytä. Mikään ei tuota murhetta eikä kipua.

Kuva uudesta maasta tai uudesta maailmasta on kiehtova ja kutsuva. Sen vastapainona on lukemattomien sukupolvien karu kokemus elämän raskaudesta tässä vanhassa maailmassa. Esivanhempamme jakoivat kokemuksen omassa elämässään ja sanoittivat sen vuoden 1701 vanhan virsikirjan sanoin vaikkapa näin (273:1): ”Ah! mik’ ompi elom’ tääll’? Tuska, vaiva tuskan pääll’, työ ja meno levotoin, silloink’, kosk’ se paras on.” Eikä tilanne ole sillä tavoin olennaisesti muuttunut, etteikö sama kokemus koettelisi meitäkin: ”Millainen on elämä? Kärsimysten täyttämä. Parhaimmillaankin se on työ ja kiire rauhaton.” (VK 598:1)

Paitsi että sanoitus on muuttunut sujuvampaan ja oikeakielisempään suuntaan, se myös vaivihkaa vihjaa, että yhtäläinen ja ylisukupolvinen kokemus on saanut uusia ulottuvuuksia. Virsi tuntuu oudon osuvasti sanoittavan modernin maailman kiivasrytmisyyttä ja pätkäisyyttä. Se tarjoaa myös yleisotsikon: kysymys on kärsimyksestä, jota elämässä on siinä määrin, että se voi tuntua olevan sitä täynnään.

Kärsimys on se, mistä halutaan päästä eroon. Kärsimys on se, mistä me tahdomme Jumalan meidät vapauttavan. Kärsimys on sitä, mitä täyttymyksessä ei voi olla. Oli kysymys sitten menneestä tai tulevasta ihannetilasta, paratiisista tai taivaasta, kärsimys ei sinne kuulu.

 

Onko Jumala kyvytön vai haluton poistamaan pahan?

Spontaani, luontainen halu päästä eroon nimenomaan kärsimyksestä osuu olennaiseen. Palaan tämän sanan ja asian alle jonkin ajan päästä, mutta sitä ennen on tarkoituksenmukaista tutkiskella hieman asiayhteyksiä ja niihin liittyvää kielenkäyttöä. Vaikkei jäsentämisestä ja ajattelusta varmaan olekaan ollut apua kenellekään kärsivälle kärsimystensä keskellä, niistä voi kuitenkin olla se hyöty, että ne auttavat hahmottamaan ihmisen paikkaa ja kantamaan ihmisen osaa. Me emme ole ensimmäisiä, jotka ovat sekä ymmällään että tuskaantuneita kärsimykseen nähden: toisten kokemukset ja pohdinnat saattavat auttaa meitä tulemaan toimeen.

Kysymys kärsimyksestä liittyy niin läheisesti kysymykseen pahasta, ettei kysyjä aina edes huomaa, kumpaa hän kysyykään. Eikä ihme: kärsimystä pidetään pahana eikä hyvänä – paha puolestaan tuottaa kärsimystä niin tunnusmerkillisesti, että voi olla vaikea keksiä, mitä se sellainen paha olisi, joka ei olisi pahaa juuri siksi, että siitä seuraa kärsimystä.

300-luvulla elänyt kristinuskon puolustaja Lactantius ei epäilemättä ollut ensimmäinen, joka ihmetteli, miksi maailmassa on pahaa – ja vieläpä semmoisessa maailmassa, joka on hyvän Jumalan luoma ja ylläpitämä. Lactantius siteeraa aiempaa filosofia, joka ei oikein saanutkaan asioita yhteen: ”Jumala, Epikuros sanoo, joko haluaa poistaa pahan, ja on kyvytön, tai hän kykenee, mutta on haluton; tai hän ei halua eikä voi; tai hän sekä haluaa että voi. Jos hän haluaa, muttei voi, hän on voimaton, mikä ei sovi yhteen Jumalan luonnon kanssa; jos hän voi, muttei tahdo, hän on pahansuopa, mikä samalla tavalla on Jumalalle vierasta: jos hän ei tahdo eikä voi, hän on sekä pahansuopa että voimaton eikä siksi ole Jumala; jos hän sekä tahtoo että voi, mikä vain Jumalaan sopii, mikä sitten on kaiken pahan lähde? Ja miksei hän poista sitä?”

Jos ei Epikuros kyennyt tätä ongelmaa ratkaisemaan, niin ei sitä ole kukaan muukaan pystynyt – jos olisi, me tietäisimme sen, eikä se mikään ongelma enää olisikaan. Sitä vastoin kysymys on vuosisatojen myötä pikemminkin kärjistynyt ja saanut oman nimensäkin. Runsaat sata vuotta sitten (1710) filosofi Gottfried Wilhelm Leibniz kirjoitti kirjan Esseitä teodikeasta: Jumalan hyvyydestä, ihmisen vapaudesta ja pahan alkuperästä, ja asiasta onkin siitä alkaen puhuttu ’teodikea-ongelmana’. Kreikkalaiskantaisen sanan ’teodikea’ alku viittaa Jumalaan ja jälkiosa oikeudenmukaisuuteen tai jopa vanhurskauteen: Jumala on ikään kuin haastettu oikeuteen vastaamaan siitä, millaisen maailman hän on – pahoineen ja kärsimyksineen päivineen – päästänyt käsistään. Voidaanko Jumala todeta oikeudenmukaiseksi ja voidaanko hänet vanhurskauttaa vaiko ei?

Vaikka jo Epikuros epäilikin jumaluutta ylipäätään, Jumalan vaatiminen tilille on korostunut 1700-luvulta alkaen. Joidenkin mielestä moderni aika ei pelkästään synnyttänyt teodikeaongelmaa, vaan ”synnytti sen kuolleena” (Kenneth Surin): kysymys ei jäänytkään vastausta vaille ja hiertämään, vaan se pyyhkiytyi pois sen myötä, ettei Jumalaan – ainakaan maailmasta erillisenä hyvänä toimijana, niin kuin kristillisessä perinteessä ajatellaan – enää luotettu eikä uskottu. Aiempina aikoina pahan ja kärsimyksen ongelman kanssa paininut ihminen otti vakavasti huomioon, että hänen ehkä tulisikin epäillä itseään eikä Jumalaa. Ehkä ihmisen kyvyt ovat ylipäätään liian rajalliset tai ehkä ne ovat turmeltuneet ihmisen syntiinlankeemuksen myötä. Uutena aikana ihminen on tyypillisesti lähtenyt siitä, ettei hänen järjessään ole mitään perusvikaa ja että hän kyllä asettaa tämänkin kysymyksen aivan oikein.

 

Samassa veneessä eri merellä

Kysymys lankeemuksen mahdollisista vaikutuksista ei kuitenkaan liittyne erityisesti ihmisen järkeen ja sielunkykyihin. Ennemminkin se saa aikaan, että kysymys pahan kohtaamisesta ja kärsimyksestä saa eri aikoina kovin erilaisen näyttämön. Nykyihmistä kiusaa ja loukkaa aivan erityisesti viaton kärsimys, jolla yleensä viitataan lapsiin – vaikka ei olekaan helppoa yrittää hahmottaa, mikä kärsimys, mistä iästä alkaen ja missä määrin sitten olisi ”ansaittua” tai ”kuuluisi” jollekulle. Uuden ja vanhan ajan ihminen näyttävät toisaalta olevan samassa veneessä, mutta toisaalta eri merellä: kummankin mielestä kärsimystä ainakin jotenkin oikeuttaa kärsijän oma syyllisyys tai huonous. Ero on kuitenkin siinä, että ennen ajateltiin koko ihmiskunnan olevan langenneisuuden tilassa. Perisyntisyyden vuoksi pahaa ei koskaan tapahdu hyville, koska hyviä ei yksinkertaisesti ollenkaan ole.

Vaikka noin olisikin, ajatus siitä, ettei kaikki kärsimys voi olla ansaittua, on ikivanha myös Jumala-uskossa. Turkulainen eksegetiikan professori Antti Laato on kymmenisen vuotta sitten (2003) toimittanut yli 800-sivuisen kokoomateoksen teodikeasta Raamatun maailmassa. Siitä käy ilmi, kuinka jo Vanhassa testamentissa asetetaan kysymyksiä samaan tapaan kuin valistusaikana – tai niin kuin me edelleen niitä asetamme. Vanha testamentti ei ylipäätään korosta ihmiskunnan yhteissyyllisyyttä siinä määrin kuin kristillinen teologia etenkin keskiaikana teki, ja joissakin kohdin ihminen suoraan huomauttaa Jumalalle tämän epäoikeudenmukaisuudesta tai epäjohdonmukaisuudesta.

Koko Jobin kirja käsittelee syytöntä – syytä vailla olevaa – kärsimystä. Luvun 27 alussa Job purkautuu (1-6): ”Niin totta kuin Jumala, Kaikkivaltias, elää, hän, joka on kohdellut minua väärin ja katkeroittanut elämäni: niin kauan kuin henkeni on tallella, niin kauan kuin sieraimissani liikkuu Jumalan henkäys, minun suuni ei totisesti puhu vääryyttä eivätkä huuleni kuiskaile petosta! Ei! Ikinä en myönnä, että te olisitte oikeassa! Puolustan syyttömyyttäni vaikka kuolemaan saakka. Minä olen oikeassa. Siitä en luovu, en tingi. Omatuntoni ei minua syytä, ei mistään, mitä elämäni päivinä olen tehnyt.”

Vastaavasti psalmissa 44 – yhtenä ns. viattomuuspsalmeista – valitetaan kansan surkeaa kohtaloa, jota ei hyväksytä ansaituksi: ”Kaikki tämä on meitä kohdannut, vaikka emme ole unohtaneet sinua emmekä rikkoneet liittoasi. Sydämemme ei ole luopunut sinusta, jalkamme ei ole poikennut sinun polultasi. Sinä olet murskannut meidät, niin kuin murskasit syvyyden hirviön. Sinä peitit meidät pimeydellä, Jos olisimme unohtaneet sinut, Jumalamme, ja kohottaneet kätemme vieraan jumalan puoleen, sinä, Jumala, kyllä tietäisit sen, sillä sinä tunnet sydämen salaisuudet.”

 

Voima kestää, kyky sopeutua, mahdollisuus tulla toimeen

Vanhassa testamentissa näkyy epäilemättä jälkiä myös toisesta seikasta, joka on modernina aikana korostunut: lasketaanko sen varaan – niin kuin aluksi lainaamassani Ilmestyskirjan katkelmissa – ettei tässä ole kaikki vai rajoittuuko näkökulma tähän maailmaan ja sen ehtoihin? Paavali saattaa ylösnousemususkosta käsin (2. Kor. 4:17) huolettomasti puhua kaikesta päätellen suuristakin kärsimyksistä ”hetkellisenä ja vähäisenä ahdinkona”, joka ”tuottaa meille määrättömän suuren, ikuisen kirkkauden”. Ei ole epäilystäkään, etteikö tämän kaltainen toivo olisi ollut ja olisi edelleen olennainen tekijä pahan ja kärsimyksen kestämisessä. Ja juuri kääntäen sen merkityksen huomaa: jos elämän onnellisuus tai onnettomuus on summattava syntymän ja kuoleman sulkumerkkien sisällä, jokainen miinus tuntuu ja vaikuttaa lopputulokseen.

Jos elämä ja ihmisen osa on tyystin tässä, missä onkaan kärsimyksiä lähettävän Jumalan viisaus ja oikeudenmukaisuus? Jos taas tämä ei ole tässä, Jumalan sallima paha voi olla tuottaakseen jotakin iankaikkiseen autuuteen valmistautuessa – niin vaikea kuin sitä onkin sulattaa tai käsittää.

Oman aikamme länsimaisesta ihmisestä on siis luontevaa olettaa, että hänellä on itse asiassa suoranainen oikeus odottaa itselleen kuuluvaa onnellisuutta tässä maailmassa. Tämä kokemistapa liittyy epäilemättä siihen, että hänen tuntemansa maailma on perin toisenlainen kuin vain hyvinkin vähän aikaa sitten, saati aikoinaan.

Ennen modernia aikaa sairaus ja kärsimys olivat sääntö ja niistä vapautuminen poikkeus. Ennen ei ollut yhtä luontevaa kuin nyt oudoksua kaikkivaltiaan hyvän Jumalan maailmassa jylläävää kärsimystä ja pahaa ja kummastella, miksei Jumala siivoa sitä tyystin pois: vaikka kärsimyksestä vapautumisen poikkeus saattoikin näyttää houkuttelevalta mahdollisuudelta ja hyvältä esimerkiltä, sen varaan ei ihmismieli sittenkään voinut mitään laskea. Se, mitä realistisemmin saattoi toivoa, oli voima kestää, kyky sopeutua ja mahdollisuus tulla toimeen. Yhtä on kärsiä ja toista ajatella kärsimystä: itse asiassa kärsimyksen ajatteleminen ja käsitteellisen teodikeakysymyksen pohdinta jopa edellyttää etäisyyttä itse asiaan.

 

Loiko sekundajumala maan?

Kärsivä ihminen ei mieti, miten jokin teodikeaksi nimitetty teoreettinen kysymys jäsentyy. Kauempaa katsellen ja tuumaillen huomaa, että se on niin sanottu trilemma, kolmijäseninen ongelma. Kolmen lauseen välille syntyy ristiriita, ellei voida esittää olennaisia lisänäkökohtia. Nämä ovat (1) Jumala on hyvä, (2) Jumala on kaikkivaltias ja (3) maailmassa on liikaa pahaa.

Ennen kuin näitä lauseita sen lähemmin tarkastelee, on hyvä huomata, että ongelma on sisäänrakennettu nimenomaan Abrahamista alkaneeseen yksijumalaiseen perinteeseen. Jos nimittäin jumalien lukumäärä on jokin muu kuin yksi, kysymys joko kokonaan katoaa tai ainakin menettää kärkensä. Jos jumalia on monta, joku voi olla kömpelö heikkotasoisen maailman luoja ja mahdollisesti vielä ilkeämielinenkin ja toinen tai toiset taas yleviä, kirkkaita, hyviä ja oikeamielisiä.

Kristinuskon alkuajan gnostilaisuudelle tällainen ajattelu ei ollut vierasta: maailman oli saattanut luoda ”kurja juutalainen demiurgi (rakentelija, jumalluoja)”, jota sopi syyttää kaikista maailman hankauskohdista ja epätäydellisyyksistä. Tämän jonkinlaisen sekundajumalan kanssa ei suinkaan kannattanut pyrkiä yhteyteen, vaan ihmissielun tuli tavoitella puhdasta viisautta ja henkisyyttä korkealla materiaalisen maailman yläpuolella, jossa tosi jumaluus leijui. – Jos jumalia ei olisikaan useita, vaan alle yhden – siis ei yhtään – jäljelle jäisi ”vain liikaa pahaa ja fiksuja ateisteja” (Risto Saarinen), muttei mitään teodikeaongelmaa.

Toiseksi on syytä palata siihen, mihin aluksi viittasin: mistä me oikein puhummekaan, kun me puhumme ’pahasta’? Mikä on ”pahaa”? Ainakin on syytä huomata, että paha jakaantuu luontevasti kahtia moraaliseen ja ei-moraaliseen, toisin sanoen ihmisen tuottamaan pahaan ja luonnontapahtumiin liittyvään pahaan. Jos meidän mielestämme maailmassa on liikaa pahaa (niin kuin teodikeatrilemman kolmas lause toteaa), mistä meidän mielestämme pitäisi päästä eroon? Pitäisikö meistä estää tsunamit, maanjäristykset ja tulvat – tai ainakin säätää niitä niin, etteivät ne voisi vahingoittaa ihmisiä – vai pitäisikö estää ihmisiä vahingoittamasta, tappamasta ja viemästä elämän edellytyksiä? Edellinen korjausesitys kohdistuisi ikään kuin maailman mekaniikkaan, jälkimmäinen ihmisluontoon, ainakin siihen liittyvään valinnan ja toiminnan vapauteen.

 

Jäljelle jää: kärsimys

Osa pahana pidetystä näyttää tarkemmin katsoessa muuttavan väriään. Lainasin alussa Ilmestyskirjaa, jonka mukaan, ”kuolemaa ei enää ole”. Kuolema mainitaan ensimmäisenä ennen ”murhetta, valitusta ja vaivaa” varmaankin siksi, että se on lajinsa kärkiedustaja, mutta asia voidaan nähdä toisinkin niin kristillisen uskon valossa kuin ylipäätään. Juhana Cajanuksen tunnettu virsi Etkö ole ihmisparka käy alkuperäismuodossaan 17:n säkeistön verran läpi elävän luonnon kuolemaa, elottoman luonnon rapautumista ja jopa avaruuden tuhoutumista, ennen kuin se paljastaa, mihin oikein pyrkiikään. Virsi on sangen ihana ja tekisi mieli lukea se kokonaan, mutta näytteeksi ja asian selvittämiseksi vain viisi säkeistöä:

(6) Mitä maasa mateleepi, käveleepi, maaksi muuttua pitää; mitä puusa piiskuttaapi, kuikuttaapi, puusta pudota pitää. [eläimet]

(10) Ruohot raukat raukenevat, ehkä ovat koreana kukasans’, puut ei pääse, paksut juuret, pienet, suuret kaatahan kasvaensans’. [kasvit]

(11) Kivet kovat kallioilla, kankahilla, rikki mullaks’ murretaan; rauta kaikki reväisevä, raateleva, ruostehelta raadellaan. [maaperä]

(15) Täm’ on tuoni tulisella taivahalla, tämä tähtein pesäll’, tämä ikä ihanalla auringolla, tämä vahvuus vahvuudell’. [avaruus]

(16) Siis ei ole olevata, pysyvätä tämän mailman menois’. kaikki kaatuu, kaikki muuttuu, kaikki puuttuu, Luojan luotujen seas’. [summa edellisistä]

Cajanuksen mielestä tulisi ”tästä ottaa ojennusta, huojennusta”: kun kaikki muutkin luodut ”katoavat, lopun saavat, laatuinensa, luontoinensa” ei pidä ihmetellä, että ihmiselle käy aivan samoin. Kuolema on siis ainakin eräänlainen luonnontapahtuma eikä mikään henkilökohtainen loukkaus.

Uskonnosta tai uskonnottomuudesta riippumatta kuka tahansa voi suostua ja sopeutua siihen, että ihminen on osa luomakuntaa (tai maailmaa) nimittämättä tätä asiantilaa ’pahaksi’ tai edes kokematta sillä tavoin. 1600-luvun ihmisenä Cajanuksella ei kuitenkaan ole vaikeuksia laskea sen varaan, ettei tämä luotuisuus ole kaikki. Kun kristitty ”pyytää taivahan taloon”, hän sitä vähemmän surkeilee kuolevaisen osaansa. Cajanus päättää virtensä sen 23. säkeistössä tähän: ”Kosk’ ei koskaan kuolemata, katoomata, sinne [siis taivaaseen] täältä tulla tait’, sydän on sull’, syntisparka, aivan arka, ettäs suret surman töit’.”

Kuolema on esimerkki – eikä mikä tahansa esimerkki vaan varsin paljastava esimerkki – siitä, että puhe ”pahasta” on usein hyvin vaistonvaraista eikä järin tarkasti jäsentynyttä. Moni ”paha” tosiaankin muuttaa väriään tai luonnettaan läheltä katsottuna. Voidaan vaikkapa miettiä sitä, pitäisikö ihmisten tosiaankin voida vaaratta rakentaa talonsa ja kaupunkinsa tulivuoren juurelle tai mannerlaattojen siirroskohtaan ja onko maailmassa sen vuoksi ylimääräistä ”pahaa”, ettei loukkaantumisen tai kuoleman riskiä ole tältä osin poistettu. Tai olisiko sellainen maailma oikeasti kuviteltavissa, jossa autoilija voisi lähteä ohittamaan, vaikka mäki peittäisi näköalan – ainakin, jos hänen kyydissään olisi lapsia: onnettomuuttahan ei voi tapahtua.

Niin tai näin, minusta kuitenkin vaikuttaa siltä, että loppujenkin lopuksi pahaksi kiteytyy nimenomaan kärsimys, fyysinen tai psyykkinen kova kipu. Kaiken keskustelun, kaikkien uusien näkökulmien, kaikkien toiseen käsitekoriin siirtämisten ja kaikkien hyvienkin selitysten jälkeen jäljelle jää kärsimys, joka on paha asia.

 

Oikeus olla onneton

Kun moderni ihminen haastaa Jumalan teodikeaoikeudenkäyntiin, hänellä näyttäisi olevan takataskussaan parempi esitys maailmaksi. Ennen muuta siitä olisi poistettu kärsimys. Jos Ilmestyskirjan kuvaus on onnellinen utopia päätökseensä tulleesta maailmasta, josta kärsimys on kadonnut, brittiläisen kirjailijan Aldous Huxleyn teoksessa Uljas uusi maailma käykin aivan toisin. Kärsimystä ei tuossa maailmassa tosiaankaan ole – viimeistään sen varmistaa kaikille jaettava huume soma. ”Ei mitään rasitusta hengelle eikä lihaksille. Seitsemän ja puoli tuntia kevyttä työtä, joka ei kuluta voimia, ja sitten soma-annos ja pelejä ja rajatonta parittelua ja tuntokuvia. Mitä muuta he voisivat vaatia?”

Kärsimystä ei kerta kaikkiaan ole eikä kukaan koe olevansa onneton tai kaipaavansa mitään. Tämän järjestäytyneen yhteiskunnan ulkopuolelta löytyy kuitenkin Villi, joka ei suostu tällaisen maailman systeemiin. Hän käy keskustelua sen johtajan kanssa:

”Minä en kaipaa mukavuutta. Kaipaan Jumalaa, kaipaan runoutta, kaipaan todellista vaaraa, kaipaan vapautta, kaipaan hyvyyttä. Minä kaipaan syntiä.

Te siis, sanoi Mustafa Mond, – vaaditte oikeutta olla onneton.

– Olkoon niin, sanoi Villi uhmaavasti – vaadin oikeutta olla onneton.

– Puhumattakaan oikeudesta tulla vanhaksi ja rumaksi ja voimattomaksi, oikeudesta sairastaa kuppaa ja syöpää, oikeudesta puutteelliseen ravintoon, oikeudesta käydä töihin, oikeudesta alituisesti pelätä, mitä huomispäivä tuo mukanaan, oikeudesta sairastua lavantautiin, oikeudesta joutua kaikenlaisten sanomattomien tuskien kiduttamaksi.

Syntyi pitkä hiljaisuus.

– Vaadin kaikkea, mistä puhutte, sanoi Villi vihdoin.”

Villi selvästikin miettii vastaustaan; ”syntyi pitkä hiljaisuus”. Hänhän joutuu itse asiassa vaatimaan saada kärsiä eikä semmoinen ratkaisu, vaatimus ja kannanotto voi olla helppo. Hän joko suorastaan haluaa kärsimyksen maailmaa, tai sitten hänellä on jotakin lisättävää tuohon teodikeatrilemman kolmanteen lauseeseen ”maailmassa on liikaa pahaa”. Tavalla tai toisella sitä ei näyttäisi olevan ”liikaa”, vaikka sitä olisikin paljon.

Teodikea-termin esitellyt Leibniz pohti, millaiset maailmat olisivat ylipäätään mahdollisia ja päätyi siihen, että me – kas kuinka onkin näin käynyt! – elämme parhaassa mahdollisista maailmoista. Moni nopeasti tehty hyvää tarkoittava ehdotus paremmaksi maailmaksi tuskin olisikaan mahdollinen. Ainakin kolme vaikeutta pitäisi voittaa.

Maailma, jossa ei olisi kuolemaa – jos se siis luettaisiin pahaksi tai kärsimykseksi – kävisi täyteen, kun kukaan tai mikään ei poistuisi. Kun mikään elävä ei joutuisi toisen suuhun, elämän edellytykset olisi ravintoketjun puuttuessa ratkaistava jollakin tavalla, josta meillä ei ole mitään tietoa. Tällainen maailma vaikuttaisi fyysisesti mahdottomalta.

Maailma, jossa ihminen olisi vapaa valitsemaan, mutta valitsisi aina tavalla, joka ei loukkaisi ketään eikä mitään, rasittaisi puolestaan logiikkaa. Vapaus ja välttämättömyys yritettäisiin istuttaa samaan kohtaan. Ne kuitenkin hylkisivät toisiaan.

Mahdollisista maailmoista paras ei olisi myöskään uljas uusi maailma, joka tuntuu psyykkisesti mahdottomalta. Huxleyn kirjan takakansiteksti paljastaa ongelman: ”…oloutetut orjuutetut ovat oppineet rakastamaan orjuuttaan: he eivät kysele, eivät osaa pelätä, eivät taida kaivata, eivät tiedä vihata. Kaikki on koneellistettu, kaikki loppuun saakka valmista, hyvän oloin ja sukupuolisen tyydytyksen tuovat pillerit. Vaikeudet on lopullisesti voitettu, ihminen tuhottu.”

Kaikkia kärsiviä ja jokaista kärsivää kohtaan tuntuu kuitenkin tökeröltä ja väärältä väittää, että paha olisi jonkinlainen hyvän välttämätön vaihtoehto tai horisontti. Tai että ihmisen ihmisyys edellyttää, ettei kärsimystä voiteta sen hinnalla. Tai että – mihin Villi viittaa – ihmistä ei voi automatisoida hyvään ilman että hänestä tulisi jotakin, jota me emme ihmiseksi tunnistaisi; muistelen professori Osmo Tiililän tokaisseen, että ihmisen aateluus on siinä, että hän voi tehdä syntiä.

 

Voiko Jumala tehdä niin suuren kiven, ettei pysty liikuttamaan sitä?

Paha ja kärsimys eivät maailmasta sillä poistu, ettei trilemman kolmas lause ”maailmassa on liikaa pahaa” aivan ilmeisesti olekaan niin yksioikoinen kuin millaisena sitä jokainen alkajaisiksi pitää. Myöskään toinen lause, jonka mukaan ”Jumala on kaikkivaltias” ei ole sellaisenaan selvä.

Suositussa rippikoulukommassa kysytään, voiko Jumala tehdä niin suuren kiven, ettei hän itse pysty sitä liikuttamaan. Vastasipa tähän ei tai juu, tuloksena näyttää olevan, ettei Jumala ole kaikkivaltias. Hän ei pysty joko tekemään tai sitten liikuttamaan. Vika ei silti ole niinkään vastauksessa kuin kysymyksessä; ollaan hyvin lähellä sitä, mitä edellä olen ehdottanut loogisesti mahdottomaksi maailmaksi. Sellaisessa maailmassa ihmisellä olisi ja ei olisi vaihtoehtojen vapautta. Varovasti voisi sanoa, että maailma, jossa ihminen olisi vapaa valitsemaan, mutta valitsisi aina tavalla, joka ei loukkaisi ketään eikä mitään, olisi luultavasti loogisesti mahdoton.

Ellei loogisesti mahdoton, niin ainakin sellainen maailma olisi mahdoton meidän tuntemamme ihmisen maailmana. Jos Jumala olisi sillä tavoin kaikkivaltias, että hän estäisi meitä tekemästä pahaa toinen toisellemme, itsellemme ja luomakunnalle, kysymys olisi sillä tavoin toisenlaisesta ihmisyydestä, ettei sitä tarkemmin ajatellen pystyisi tarkemmin ajattelemaankaan. Muistelemani Tiililän tokaisu on tavattoman osuva – ja karu: ihmisen aateluus on siinä, että hän voi tehdä syntiä. Ihminen ei koe olevansa vaihtoehdottomasti ja loppuun saakka ohjelmoitu. Vaikka hän onkin osa luomakuntaa ja sen ehtojen alainen, hän on myös omaehtoinen toimija.

Olkoonkin, että Jumala on kaikkivaltias, hän näyttää kaikkivaltiudessaan antaneen luomilleen olioille vapautta toimia subjekteina ja siis alusta alkaen rajoittaneen kaikkivaltiuttaan. Kun ihminen kysyy, miksei hyvä Jumala poista pahaa, kun hän kerran on kaikkivaltias, kysymys kääntyy paljossa takaisin kysyjään. Vaikka luonnontapahtumien paha jäisikin Jumalan vastuulle ja sitä voitaisiinkin punnita mahdollisten maailmojen kannalta, moraalinen paha näyttäytyy saamamme vapauden väistämättömänä hintana. Jos Jumala halutaan oikeuteen moraalisesta pahasta, jota ihminen tuottaa, häntä on syytettävä siitä, että hän on luonut ihmisen ihmiseksi. Miksi ihminen on ihminen ja onko hyvä niin, koska se selvästi on myös pahaksi ja kärsimykseksi?

Tässä palataan kohti samaa kysymyksenasettelua kuin Uljaassa uudessa maailmassa: voiko ihmisen kokeman ja ihmiseen kohdistuvan kärsimyksen poistaa jollakin muulla tavoin kuin muuttamalla ihmisen joksikin muuksi? Haluammeko me Jumalan vapauttavan meidät vapaudestamme ja ottavan kaikkivaltiudessaan kaiken vallan?

 

Ei Jumala ainakaan paha ole

Olen hiljakseen lopettelemassa tätä periaatteellista pohdintaa, joka – kuten epäilemättä on huomattu – ei vielä sinänsä vastaa kärsivälle ihmiselle mitään, vaan edellyttää kärsimyksen etäällä olemista.  Vielä on kuitenkin tarkastelematta teodikeaongelman kolmas lause, jonka mukaan Jumala on hyvä.

Jo Epikuros totesi, ettei pahansuopuus sovi Jumalaan. En oikein tiedä, mitä tästä ajatella: olen joskus tyytynyt siihen varsin käytännölliseen päätelmään, että onpa hyvä ettei Jumala ole paha – hyvin samaan tapaan kuin Pertti Rajalan kehitysvammaisten ajatuksista Jumalasta, uskosta ja rukouksesta toimittamassa kirjassa Ei Jumala ainakaan paha ole. Keskiajalla keskusteltiin paljonkin hyvän ja Jumalan suhteesta. Onko jokin hyvää siksi, että Jumala sitä tahtoo vai tahtooko Jumala jotakin siksi, että se on hyvää?

Tuollainen filosofeeraus saattaa vaikuttaa teoreettiselta saivartelulta, mutta siitä on kuitenkin seuratakseen kovin erilaisia ajatuskulkuja ja johtopäätöksiä. Huonoin vaihtoehto on sellainen, jossa jotkut katsovat tuntevansa Jumalan tahdon ja olevan sen nimissä oikeutettuja käyttämään raakaa väkivaltaa ja tuottamaan kärsimystä, koska Jumalan tahtominen kerran tekee toiminnasta hyvää. Kilpailevan – ja voitolle jääneen – ajatuksen, että Jumala tahtoo hyvää, koska se on hyvää jo Jumalan tahtomattakin, voidaan kyllä katsoa rajoittavan Jumalan kaikkivaltiutta. No, maailmaan ja ihmiseen suostuessaan Jumala kyllä rajoitti sitä joka tapauksessa.

 

Kädetön ristiinnaulittu

Kuten olen muutamia kertoja huomauttanut, teoreettinen teodikeaongelma ei ratkea, vaikka sitä kuinka jäsentäisi ja työstäisi. Kristillinen usko puolestaan keskittyy käytännölliseen kärsimyksen ongelmaan. Vaikka nämä kaksi, etäisyyden mahdollistama teoreettinen pohdinta ja kärsimyksen keskellä olemisen vaatima koettava vastaus kuuluvatkin erilleen, niillä on silti yhteytensä. Usko keskittyy sen kärsimyksen kestämiseen käytännössä, mitä ajattelu ei ole kyennyt ratkaisemaan teoriassa. Samalla käy kuitenkin myös ilmi, että teodikean periaatteellinen selvittely auttaa ymmärtämään paremmin, millä tavoin usko kärsimyksen ongelmaan vastaakaan.

Kuten todettiin, teodikeaongelmaa ei olisi, ellei jumalia olisi vain yksi. Kristillisen uskon vastaus on radikaali: sen mukaan on kylläkin vain yksi Jumala, mutta sellainen Jumala, joka on yhtä aikaa vastuussa ja yhtä aikaa vapahtaa. Jumala on yksi, mutta kahdessa roolissa tai kahdessa kohdin, mikä ei ole mitenkään järkeenkäypää – eipä ihme, ettei teoreettinen selvittely tätä tavoita. Ei ole ymmärrettävissä, että Jumala Isänä antaa alttiiksi Jumalan Poikana. Ei ole järkeenkäypää, että Jumala suostuu luomansa maailman ehtoihin ja kärsii itse. Eikä se ole ollenkaan rationaalista, että tätä voidaan nimittää vapahdukseksi, sovitukseksi tai vastaukseksi kärsimykseen.

Siitä huolimatta tämä toimii. Moni muistaa nähneensä kuvan Matias Grünewaldin maalaamasta Isenheimin alttaritaulusta. Siinä ristillä roikkuva Kristus on runnellumpi, hakatumpi ja totisesti kuolleempi kuin missään missä häntä on kuvattu. Hän ei ole sellainen valoisa, siisti ja kirkastunut hahmo kuin vaikkapa tämän kirkon alttaritaulussa eikä semmoisesta olisikaan ollut mihinkään siellä, missä Isenheimin alttaria alun perin katsottiin. Tuota Kristusta katsoivat ihmiset, jotka olivat kituen kuolemassa torajyvämyrkytykseen. Vain tuo Kristus, kipujen mies ja sairauden tuttava, vastasi heidän kärsimyksiinsä. Vain ali-inhimillisyyteen alistunut Kristus saattoi auttaa sietämään ja kestämään. Vain pohjia myöten täydellinen samastuminen ja yhteenkuuluvuus tavoittaa kärsimyksen äärimmäiset reunat. Ehkä Pormestarinkuorin kädetön ristiinnaulittu voi antaa meille mahdollisuuden nähdä edes jotenkuten samoin.

 

Toivoton taistelu elämän turmiovaltojen kanssa

Usko käy päin kaikkia teoreettisen teodikeapohdinnan osalauseita. Mitä Jumalan ominaishyvyyteen tulee, se jää sen taakse, että meidän tulee, yhtä kaikki, ”peljätä ja rakastaa Jumalaa” – antautua suhteeseen häneen, joka ei mitenkään ole vain ihastuttava vaan myös kauhistuttava. Mitä kaikkivaltiuteen tulee, Pojassaan Jumala jättäytyy kaikkivaltiudestaan rutosti, rajusti ja kauheasti. Mitä maailman liiallisuuteen pahuuteen tulee, sitä ei koeteta lieventää eikä selittää, vaan jäädään ja Kristuksessa jopa jättäydytään sen alle.

Ikään kuin usko tunnustaisi, että kaikki kriittiset kysymykset ja huomautukset ovat oikeita ja että ne jäävät vastausta vaille. Siinä määrin kuin kysymys on kärsimyksen teoriasta, näin onkin, yhä edelleen. Mutta siinä määrin kuin on kysymys kärsimyksen kohtaamisesta, kantamisesta ja kestämisestä, juuri tässä kehkeytyy jotakin äärimmäisen merkityksellistä. Kun ei suostuta selittelyyn, hyvittelyyn eikä tyynnyttelyyn, vaan ruuvataan kysymysmerkki kyllin syvään, jotakin tapahtuu.

Tätä asiantilaa ja todellisuutta on kommentoinut monikin kirjoittaja. Mitään pelkäämättömän ja mitään väistämättömän ranskalaisen filosofin ja mystikon Simone Weil’n mukaan ”kristinuskon valtava suuruus on siinä, ettei se etsi yliluonnollista lääkettä kärsimykseen, vaan pyrkii käyttämään kärsimystä yliluonnollisella tavalla”. Tätä ”yliluonnollisuutta” edustaa varmaankin se, mitä Weil toisaalla sanoo: ”’Jumalani, Jumalani, miksi minut hylkäsit?’ Siinä on varsinainen todiste kristinuskon jumalallisuudesta.”

Viime kuukausina ovat nousseet uudelleen esiin Tukholman suomalaisen seurakunnan komministerina elämäntyönsä tehneen Juhani Rekolan kirjat ja esseet. Rekola kavahti yli kaiken itsepetosta ja poisselittelyä, oli sellainen sitten kuinka hyvää tarkoittavaa tahansa. Oikoisesti hän lausuu: ”Jeesus kamppaili toivottoman taistelun elämää tuhoavien turmiovaltojen kanssa. Ne voittavat myös meidät.”

Samaan kokemusmaailmaan kirjoittautui myös Martti Luther – eikä suinkaan kaikkein keveimmin muotoiluin: ”Jumala ei voi olla Jumala, ellei hän sitä ennen välttämättä tule saatanaksi; emmekä me voi päästä taivaaseen, ellemme joudu sitä ennen astumaan helvettiin; me emme voi tulla Jumalan lapsiksi, ellemme sitä ennen tule saatanan lapsiksi.”

 

Olemattomuuden valo

Vasta tämän asianmukaisen todellisuudenkuvauksen, vasta tämän väistelemättömän tappiontunnistamisen ja vasta tämän tyystin Jumalaa vailla olevan avuttomuuden jälkeen ja kautta voi aueta jotakin muuta.

Olennaisesti se aukenee jos on auetakseen itse kunkin kärsivän omassa mielessä ja omassa elämässä. Yhtä vähän kuin on teoreettista vastausta teodikeaongelmaan, yhtä vähän on sellaista valmista lohdutuksen palasta, joka voitaisiin sovittaa mihin tahansa kärsivään mieleen tai ruumiiseen. Silti ne, jotka ennen meitä ovat ”menneet jonkin kovan ja vaikean läpi” (Martti Lindqvist), pystyvät osoittamaan suuntaa ja uskottavasti esittämään, että osoitetussa suunnassa tosiaankin jotakin on.

Rekola kirjoittaa: ”Tragediassa yhtyvät pessimismi ja optimismi, mutta siten, että jotain aivan uutta on tuloksena. Tuho on oleva täydellinen. Sen toteaminen ja kokeminen panee kuitenkin liikkeelle sellaiset armon voimat, että toivo tunkeutuu läpi tuhon ja toivottomuuden. Tuhon täydellisyyteen sisältyy pelastus.”

Oudolla tavalla yksi jos toinenkin suunnannäyttäjä päätyy puhumaan maljasta; Jeesuksen sanat omasta tulossa olevasta kärsimyksestä maljana, jota hän ei haluaisi ottaa vastaan, mutta alistuu tyhjentämään, ovat löytäneet kaikupohjan sielunpohjasta kaikkialla.

Filosofi Wilhelm Weischedel kirjoitti vähän ennen kuolemaansa säkeet:

Maljan pohjan pimeydessä
näkyy valon olemattomuus.
Pimeästi hohtava jumaluus.
Se on: olemattomuuden valo.

Simone Weil puolestaan näyttää liittyvän Kristuksen ruumiin ja veren sakramentin toiseen elementtiin lausuessaan, että ”joka jaksaa tuokionkaan kestää tyhjiötä, hän joko saa yliluonnollisen leivän tai sortuu”.

Ja vihdoin meidän kärsimyksemme maljan, Kristuksen kärsimyksen maljan ja meidän keskenämme jakaman maljan liittää yhteen Juhani Rekola: ”Kärsimys ei sellaisenaan viittaa vielä minnekään, mutta voimme sen pakottaa viittaamaan ristiä kohti. Jeesuksen ristiä kohti. Jeesus sanoo maljasta: ’Ottakaa tämä ja jakakaa keskenänne’. Se pätee jo kärsimyksen maljaan. Se on otettava. Se kulkee kädestä käteen, ja monet sen ojentavat meille nautittavaksi. Mutta voimme nauttia sen myös siunauksen maljana, ja siitä Jeesus lähinnä puhuukin: ’Ottakaa tämä ja jakakaa keskenänne’. Siirtäessämme tuskan ja kärsimyksen Jumalan käteen ja ottaessamme sen sieltä uutena olemme yhteydessä siunauksen käsittämättömään salaisuuteen…”

Mitään kärsimyksen logiikkaa ei ole.On Jumalan hulluus, ristiinnaulittu Kristus.