Piispa Kaarlo Kallialan piispanluento Turun tuomiokirkossa

 

Vanha tapa yrittää päästä selville mistä tahansa asiasta, on katsoa tietosanakirjasta, kuinka se oikein on. Nyt Wikipedian aikaan kelle tahansa on ilmeistä, että jokaisella artikkelilla on tekijänsä ja taustansa ja kirjoittamistilanteensa. Jos sata vuotta sitten avasi sen aikaisen (ensimmäisen suomenkielisen) Tietosanakirjan VIII osan Ribot-Stambul ja etsi sieltä hakusanan ’sovitus’ huomaamatta saattoi jäädä, että lopussa oli lyhenne E. K-a. Hakemiston mukaan se viittaa kirkkoherra ja dosentti Erkki Kailaan. Myöhemmin hänestä tuli arkkipiispa (1935-44).

Tuo oppinut mies aloitti tietosanakirja-artikkelinsa varsin suoraviivaisesti: ”Sovitus (lat. reconciliatio) merkitsee uskonnon alalla toimintaa, jossa syntiänsä katuva ihminen koettaa jumaluutta lepyttää. Tämä toiminta on etupäässä uhraamista. Uhri (ks. t.) on lahja, jonka ihminen antaa jumalalle hänen suosionsa saavuttamiseksi.”

Että ”syntiänsä katuva ihminen koettaa jumaluutta lepyttää” ei kuulosta kovin kristilliseltä. Kaila tosiaankin lähtee siitä, mitä ”uskonnon alalla” yleensä tapahtuu; tämän osoittaa sekin, että hän kirjoittaa sanan ’jumala’ pienellä alkukirjaimella.

Vaikka Kailan muutamalla rivillä näin onkin jo paljon vierasta ja outoa, niillä on kuitenkin myös paljon tuttua. Ihmisen ja Jumalan välillä on ongelma, kaiken lisäksi mitä vakavin. Se on ratkaistava ja ratkaisua haettaessa vastaan tulee kysymys uhrista. Tässä ei ole mitään sellaista, mihin ei kuka tahansa kristitty olisi hyvinkin tottunut.

 

Ihminen koettaa lepyttää jumaluutta

Ehkä vanhahtava ja sellaisena hiukkasen kummallinen kielenkäyttö, jonka mukaan ”ihminen koettaa jumaluutta lepyttää” vihjaa kuitenkin siihen, ettei asetelmassa kaikki ole kohdallaan – tai että se on jopa käsittämätön. Miksi Jumalaa – nyt isolla alkukirjaimella – pitäisi ”lepyttää”?

Miksi juuri uhri lepyttää: siinä kuin varhaiskantaisissa kulttuureissa uhriajatus saattaa olla täysin itsestään selvä, uhrin logiikka näyttäytyy nykyisessä maailmassa elävälle eettisesti kyseenalaisena tai jopa tuomittavina?

Kailan tietosanakirja-artikkelin seuraava virke tuntuu vievän suorastaan mielettömään maailmaan: ”Jota suurempi rikos, sitä kalliimpi lahja tarvittiin ja ihmisuhrit olivatkin seemiläisillä kansoilla tavallisia.” Jotenkin tämä tuntuu kyllä pohjustavan Kristuksen sovitustyötä ja ”ristin uhria”. Ja jotenkin yhtä aikaa tuntuu siltä, ettei se nyt noin voi mennä – sovitusta ja sovintoa Jumalan kanssa ei voi tällä tavoin ainakaan kokonaan osuvasti ja täysin tyhjentävästi kuvata.

Kysymys siitä mistä oikein onkaan kysymys ja siitä onko tässä mitään tolkkua, näyttää olevan jokseenkin täsmälleen yhtä vanha kuin Kristus-usko itse. Ensimmäisen korinttilaiskirjeen alkuluvussahan Paavali kirjoittaa (1,21-24): ”Jumala on kyllä osoittanut viisautensa, mutta kun maailma ei omassa viisaudessaan oppinut tuntemaan Jumalaa, Jumala katsoi hyväksi julistaa hulluutta ja näin pelastaa ne, jotka uskovat. Juutalaiset vaativat ihmetekoja, ja kreikkalaiset etsivät viisautta. Me sen sijaan julistamme ristiinnaulittua Kristusta. Juutalaiset torjuvat sen herjauksena, ja muiden mielestä se on hulluutta, mutta kutsutuille, niin juutalaisille kuin kreikkalaisillekin, ristiinnaulittu Kristus on Jumalan voima ja Jumalan viisaus.”

Ehkei Paavalia ja hänen aikalaisiaan niinkään kiusannut Jumalan lepyttäminen uhrilla kuin Messiaan ristinnaulitseminen, voiman täydellistyminen heikkoudessa. Vaikeaa on voinut olla myös se, kuinka Jumala toimii molemmilla puolilla, yhtä aikaa sovittajana ja sovitettavana (2. Kor. 5,19): ”Sillä Jumala oli Kristuksessa ja sovitti maailman itsensä kanssa eikä lukenut heille heidän rikkomuksiaan” (vuoden 1938 käännös).

Kuuluisaksi on tullut kirkkoisä Tertullianuksen lause ”uskon, koska se on mieletöntä”, jonka mukaan juuri järjenvastaisuus tekee Kristus-uskosta uskottavaa – epätosi ja valheellinen nimittäin käärittäisiin helpommin omaksuttavaan pakettiin. Tertullianuksen motoksi muodostunut tokaisu on nimenomaan sellaisesta asiayhteydestä, jossa hän kuvaa Kristuksen ristinkuolemaa: ”Jumalan Poika ristiinnaulittiin: ei ole mitään häpeää, koska se on häpeällistä. Ja Jumalan Poika kuoli: se on kaikin mokomin uskottava, koska se on mieletöntä. Ja haudattiin, nousi ylös: se on varmaa, koska se on mahdotonta.” (Crucifixus est Dei Filius, non pudet, quia pudendum est; et mortuus est Dei Filius, prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit, certum est, quia impossibile.)

 

Kaikki synnin rangaistukset muutamassa tunnissa

Kuten todettu ja havaittu, sovituksen määritelmää tai tarkkaa sisältöä ei löydä tietosanakirjasta, ei edes tulevan arkkipiispan artikkelista. Ehkä yllättävämpää on havaita, ettei sovituksesta ole ylipäätään muotoiltu vastaavaa vanhakirkollista ja kristillisten kirkkojen yhdessä jakamaa normatiivista oppia kuin vaikkapa Kristuksen ihmisyydestä ja jumaluudesta tai pyhästä Kolminaisuudesta.

Sovitus on aivan varmasti uskon sisintä ydintä, mutta se on onnistuneesti paennut tarkkaa dogmaattista määrittelyä. Ehkei olisi aivan väärin seurailla Tertullianuksen ajatuskulkuja (siitäkin huolimatta, ettei vaikkapa katolinen kirkko ole niiden rakennetta hyväksynyt) ja todeta – tai huoata – että juuri tarkan määrittelyn puuttuminen viittaa sovituksen todellisuuteen.

Sovitus liukuu, pakenee ja ulottuu inhimillisen täsmällisyyden ulkopuolelle juuri siksi, että siinä on kysymys elävän Jumalan kanssakäymisestä elävien ihmisten kanssa. Se on persoonatodellisuutta ja sellaisena ennemminkin kuvattavissa kuin haltuun otettavissa.

Olen useasti – ehkä liiankin useasti, koska ei tämä rinnastus nyt niin ihmeellinen ole – rinnastanut sovituksen määrittelemättömyyden siihen, miten ihminen näkee tähdet. Kun taivaalle vain vilkaisee tai kun sitä tarkastelee sivusilmällä, näkee enemmän tähtiä kuin jos jostakin erityisesti kiinnostuttuaan katsoo siihen suoraan. Tarkan näkemisen pisteessä olevat tappisolut kyllä näkevät väritkin toisin kuin näkökentän reunojen sauvasolut, mutta niiden valoherkkyys on monin verroin heikompi. Vastaavasti kun sovitusta yrittää katsoa tarkkaan ja saada siitä täyden selon, se himmenee monessa kohdin tavoittamattomiin. Se on, se loistelee kaiken yllä kuin tähtitaivas, mutta se jättäytyy aina myös tarkastelemattomiin.

Kun sovituksen todellisuus on enemmän tai vähemmän tuommoinen, sitä kirkastavat dogmaattisten määritelmien sijasta erilaiset teologiset tulkinnat. Vaikka kysymys onkin kuvauksista ja merkittävien teologien hahmotusmalleista, niistä tavataan yleensä puhua ”sovitusoppeina”. Kun oppi on jotakin, joka kirkossa on yleisesti hyväksytty ja oikeaksi tunnustettu, keskeisimmät sovituksen tulkinnat eivät tosiaankaan ole vain jonkinlaisia ”teologisia mielipiteitä” tai keskustelun avauksia. Vaikka niiden suhteen ei olekaan tehty muodollista päätöstä, niiden laaja käyttö osoittaa, että jokin niissä on sellaista, mikä vastaa kristittyjen uskontajua (sensus fidelium).

Erkki Kaila kirjoitti samaan tietosanakirjaan myös artikkelin otsikolla Sovitusoppi. Siinä hän toteaa: ”Puhdasoppiset 17:nnen vuosis. teologit valmistivat tästä laajan oikeudellisen teorian, joka monen mielestä vieläkin on kristinuskon varsinainen ydin. Jumala ajatellaan ensi sijassa vanhurskaaksi tuomariksi, joka syntien rangaistukseksi on määrännyt sekä ajalliset että ikuiset rangaistukset. Näistä hän ei voi vähintäkään antaa anteeksi, jollei joku niitä täysin suorita. Sentähden Jeesus on kärsinyt kaikki synnin rangaistukset keskitettynä muutamassa tunnissa, ja nyt kun ne ovat kärsityt, on sovitus tapahtunut.”

Minusta näyttää siltä, että tällä tavoin kuvattu ihmisen ja Jumalan välinen ongelma ja sen ratkaisu edelleen, sata vuotta myöhemmin, ”monen mielestä vieläkin on kristinuskon varsinainen ydin”. Kaila kuitenkin viittaa aivan tiettyyn ajatusmalliin todetessaan, kuinka ”tästä” kehitettiin kattava juridistyyppinen sovituskäsitys. ”Tämän” takana on Anselm Canterburyläisen (k. 1109) sovitusteoria, jonka hän esitti kirjassaan Cur Deus homo (Jumala ihmiseksi). Anselmin ote kaikkineen on muuten päinvastainen kuin Tertullianuksen: hänen motokseen on tiivistetty lause ”uskon että ymmärtäisin” (credo ut intelligam). Ymmärrykseen ja ymmärtämiseen hän pyrkii myös sovitusta jäsentäessään.

Anselmin mukaan ihmisen tai ihmiskunnan synti loukkaa Jumalan kunniaa, ja koska loukkauksen kohde on itse Ääretön, myös kunnianloukkaus on samaa mittaluokkaa. Ääretön loukkaus vaatii äärettömän rangaistuksen tai äärettömän hyvityksen. Sellaista ei kukaan ihminen voi millään antaa; jos vain ihmiskunnasta tämmöisenään olisi ollut kysymys, ainoa kunnianloukkauksen sovitus olisi ollut syöstä koko ihmissuku kadotukseen.

Niinpä tämä johtaa Anselmin päättelemään, miksi Jumalan siis piti tulla ihmiseksi. Vain Kristus, joka yhtä aikaa edusti ihmiskuntaa ja yhtä aikaa oli syytön sen syntiin ja sitä seuraavaan loukkaukseen, voi antaa äärettömän hyvityksen. Kristuksen teko ei painotu siihen, että Jumala rankaisisi syytöntä syyllisen sijasta – vaihtoehdothan olivat joko rangaistus tai hyvitys (poena aut satisfactio) – vaan siihen, että kärsimällä sijaisrangaistuksen Kristus ansioitui kuuliaisuudessa Jumalaa kohtaan. Kristuksen teko oli äärettömän arvokas, koska synnittömän ei olisi kuulunut kärsiä synnin palkkaa, siis kuolemaa.

 

Raastupien Raastupa

Niin tutulta kuin Anselmin ajatuskulku tuntuukin – monesta kun tuntuu, ettei voi olla mitään vaihtoehtoa sille, että se ”vieläkin on kristinuskon varsinainen ydin” – siinä on joitakin outoja piirteitä. Nämä tekevät terveellisellä tavalla epäuskottavaksi, että Anselm olisi onnistunut järkeilemään ikään kuin oikean tai oikeimman sovituksen tulkinnan. Anselmin päättelyhän on eräänlaista ”uskonmatematiikkaa”, jossa annetuista lähtöarvoista tiettyjä päättelysääntöjä noudattaen päädytään toteamaan lopputulos ”mikä oli todistettava” (quod erat demonstrandum).

Anselmille olennainen äärettömän kunnianloukkauksen idea tuskin näyttäytyy meille mitenkään itsestään selvänä. Sen omaksuminen muitta mutkitta edellyttää jonkinlaista sääty- tai jopa feodaalipohjaista yhteiskuntakäsitystä. Tällaisessa rikkomuksen vakavuus on riippuvainen kohteen arvosta: samasta rikoksesta aatelista kohtaan kuuluu rangaista ankarammin kuin jos kohteena on talonpoika. Hierarkian huippu on tietenkin Jumala. Hänen kohdallaan asteikko jopa loppuu ja loukkauksesta tulee ääretön.

”Äärettömyydellä” operointia on muutenkin suhteellisen vaikea seurata: vaaditun rangaistuksen ”äärettömyys” tai Kristuksen kuuliaisuus ”äärettömän” ansiollisena ja arvokkaana tekona eivät avaudu helpolla. Sitä vastoin voisi tuntua intuitiivisesti ymmärrettävältä, miksi yleisesti ottaen Jumala ihmiseksi tuli, cur Deus homo. Ellei Jumalan ja ihmisen väliä silloiteta, sovitusta vaativan ongelman ratkaisu tuntuisi jäävän joko Jumalan tai ihmiskunnan sisäiseksi tapahtumaksi. Ehkä Anselmin perustelu joululle onkin välittömämmin uskottava kuin pitkäperjantaille?

Erikseen kannattaa ehkä yhtä kaikki huomauttaa, ettei Anselmin itsestään selvänä lähtökohtana pitämä rangaistuksen tai hyvityksen vaatimus ole niin ”keskiaikainen” ja valistumaton kuin nykyihmisestä saattaa olla tuntuakseen. Valistusfilosofi Immanuel Kant (1724-1804) päätyi satoja vuosia myöhemmin siihen, että rankaiseminen on järjen ohjaaman etiikan vaatima velvollisuus. Oikeudenmukaisuus edellyttää, että väärintekijöitä on rangaistava. Voi hyvinkin olla, että rankaisemisen ideaa kartteleva modernin maailman jäsen tulee antaneeksi tilaa epäoikeudenmukaisuudelle tai viime kädessä ja pahimmillaan jopa pahalle.

Tuon epäilyksen voi Anselmin puolustukseksi herättää. Hänen teoriaansa voi puolustaa myös sillä, että juridinen ajattelumuoto perustuu voimakkaasti Raamattuun: ei sieltä millään saa siilatuksi puhetta Jumalasta tuomarina eikä siihen liittyviä muita elementtejä. Ihminen haastetaan kuin haastetaankin Raastupien Raastupaan. Mutta kovakätistä Raamatun ja kristillisen jumalanpalveluksen seulontaa myös tarvitaan, jos halutaan väittää, että tässä on kaikki – että tässä on jäännöksettömästi lausuttu ”kristinuskon varsinainen ydin”.

 

Useita sovituksia

Kun haetaan ratkaisua siihen Jumalan ja ihmisen väliseen ongelmaan, johon aivan aluksikin viittasin, kaikki kristityt ”aina ja kaikkialla” ovat varmasti uskoneet ja luottaneet siihen, että ratkaisu (jota siis nimitetään sovitukseksi) on Kristuksessa. Pian Anselm Canterburylaisen jälkeen vaikuttanut Tuomas Akvinolainen (1225-74) kyseli suurteoksessaan Summa theologiae, millä tavoin Kristuksen kärsimys itse asiassa pelastuksen vaikuttaa (III q 48). Tuomas pohtii neljää eri vaihtoehtoa. Tuottiko Kristuksen kärsimys meidän pelastuksemme otollisuutena (meritum), hyvityksenä (satisfactio), uhrina (sacrificium) vai lunastuksena (redemptio)?

Olennaista ei nyt ole, mitä Tuomas kunkin vaihtoehdon kohdalla pohtii ja mitä hän vastaa. Olennaista on havaita, että sovitus-otsikon alla olevat sanat eivät ole synonyymejä.

Meistä saattaa olla aivan sama, puhutaanko uhrista tai lunastuksesta, kunhan Kristuksesta puhutaan – ja tällaista kristillinen kielenkäyttö aivan epäilemättä onkin. Samassa puheessa tai virressä voidaan siirtyä ilmaisusta toiseen ilman että kenestäkään tuntuu vähääkään oudolta. Siinä mielessä tämä on perusteltua, että yhdestä ja samasta Kristuksen teosta on kysymys – juuri sen vuoksi tämä sanojen vaihtoisuus ei lainkaan kiinnitä huomiota.

Tuomas tekee meille kuitenkin suuren palveluksen mennessään niiden taakse. On jo sinänsä avartavaa ja jopa innostavaa havaita, ettei ’uhraaminen’ tosiaankaan viittaa samaan toimintaan kuin ’lunastaminen’. Mutta suorastaan käänteentekevää on havaita, että se ongelma, jonka ratkaisu on uhri, ei olekaan identtinen sen ongelman kanssa, jonka ratkaisu on lunastus.

Anselmin ajatteluun uhrikielenkäyttö ja vastaava ajattelumuoto istuu aika vaivattomasti, vaikka joku voikin kysyä onko ”uhrin” idea aivan täysin sama kuin ”sijaisrangaistuksen” tai ”hyvityksen”.

Lunastus näyttää kuitenkin vievän toisenlaiseen maailmaan. Vaasan yliopiston soveltavan filosofian professori Tommi Lehtonen pohti muutama vuosi sitten, millaisia mahtavatkaan olla Kristillisen sovitusopin päätyypit (Teologinen aikakauskirja 115 [2010], 531-540). Hän kuvaa kuutta ”sovituksen taloa”, jotka ovat raastupa, liikekeskus, koti, sairaala, teatteri ja kirkko. En tänään yritäkään avata näiden kaikkien ovia enkä edes kurkistaa kaikkien ikkunoista. Kiinnostavaa kun on havaita, että sitä sovitusta, josta vanha kirkko siis ei koskaan vahvistanut normatiivista dogmia, voidaan mietiskellä ja elää todeksi monen katon alla ja suhteuttaa sitä moneen elämänmuotoon.

Lehtonen viittaa artikkelissaan ehkäpä tunnetuimpaan sovituskäsitysten tyypittelyyn, jonka on tehnyt ruotsalainen piispa Gustaf Aulén (1879-1977) vuonna 1930 ilmestyneessä kirjassaan Den kristna försoningstanken. Aulénin tyypittelyssä Anselm Canterburylainen on “latinalaisen” sovitusopin kärkinimi; kaiken kaikkiaan tähän kuluvat ne tulkinnat, joiden mukaan Kristus hyvitti synnit, jotka langenneen ihmiskunnan itsensä olisi kuulunut hyvittää tai joiden tähden ihmisten olisi kuulunut kärsiä rangaistus.

Aulénin “klassiseksi” kutsumassa sovitusversiossa Kristus lunasti ihmiskunnan saatanan vallasta ja synnin kirouksen alaisuudesta voittaen turmiovallat, joiksi perinteisesti kuvataan synti, kuolema ja perkele. “Subjektiivinen” sovitusoppi pannaan vanhastaan Petrus Abélardin (1079-1142) nimiin. Sen mukaan Kristuksen kuolema on todistus Jumalan äärettömästä rakkaudesta, joka taivuttaa ihmiset vastarakkauteen ja saattaa heidät tällä tavoin yhteyteen Jumalan kanssa.

 

Perkele joutuu petetyksi

Klassisen sovitusopin ”klassisuus” viittaa sen pitkään ikään eikä suotta. Useat vanhan kirkon opettajat ovat selvästi liittyneet siihen. Vaikkapa Origenes ja Gregorius Nyssalainen selittivät, että perkele oli saanut oikeuden ihmiskuntaan sen vapaaehtoisen syntiinlankeemuksen vuoksi. Kristus tuli ihmiseksi – tätä jälleen välttämättä edellytetään – jotta paholaisen oikeus saataisiin tavalla tai toisella kumotuksi.

Hyvin selvästi klassisen sovitusopin ajattelumuoto näkyy Johannes Khrysostomoksen pääsiässaarnassa, kaikista pääsiäissaarnoista tunnetuimmassa: ”Kuoleman on kukistanut Se, joka oli kuoleman omana ollut. Helvetin on ryöstänyt Se, joka oli mennyt alas helvettiin. Katkeraksi teki Hän nautinnon sille, joka oli hänen ruumistansa maistanut. Ja tämän ennakolta aavistaen Jesaias huusi: ’Helvetin mieli’, sanoi hän, ’tuli katkeraksi, kun se näki Sinut alhaalla’. – Niin, se tuli katkeraksi, sillä se jäi tyhjille; tuli katkeraksi, sillä se oli pettynyt; tuli katkeraksi, sillä se kuoletettiin; tuli katkeraksi, sillä se kukistettiin; tuli katkeraksi, sillä se sidottiin. Se otti vastaan ruumiin, mutta kohtasi Jumalan; otti vastaan maan, mutta tapasi taivaan; otti vastaan näkyväisen, mutta kompastui näkymättömään. Kuolema, missä on otasi? Tuonela, missä on voittosi? (1. Kor. 15:55).”

Khrysostomoksen saarna edustaa sellaista klassisen sovitusopin tulkintaa, jossa perkele joutuu petetyksi. Petkutus ja pettymys perustuu usein siihen, että paholainen vaihtaa mitä houkuttelevimman saaliin, neitseestä syntyneen ihmeiden tekijän, koko ihmiskuntaan. Huonosti kuitenkin käy, kun ottaessaan vastaan ruumiin saatana kohtaakin Jumalan, mihin se ei ole valmistautunut. Kristusta on mahdotonta pitää vallassaan.

Toisessa versiossa korostuu suoraan Kristuksen voitto ja voimateko. Sardeen piispa Meliton saarnasi jo toisella vuosisadalla näin: ”Minä, sanoo Kristus, minä hävitin kuoleman, vietin voitonjuhlaa vihollisesta, tallasin jalkoihin tuonelan, sidoin väkevän, tempasin ihmisen taivasten korkeuksiin. Minä, sanoo Kristus.”

 

Sovituksessa on kysymys vapauttamisesta

Vaikka niin Anselm Canterburylainen, Petrus Abélard kuin Tuomas Akvinolainenkin suhtautuivat torjuvasti ajatukseen paholaisen oikeudesta ihmiskuntaan ja tälle maksetuista lunnaista, ajatus onnellisesti läpäisi keskiajan. Aikoinaan jokainen suomalainen oppi ulkoa Vähän katekismuksen toisen uskonkappaleen selityksen, siis Martti Lutherin kommentaarin apostolisen uskontunnustuksen siihen osaan, joka käsitteli Kristusta. Moni vieläkin muistaa tämän: ”Hän on lunastanut minut, kadotetun ja tuomitun ihmisen, ostanut omakseen ja voitollaan vapauttanut kaikista synneistä, kuolemasta ja Perkeleen vallasta, ei kullalla eikä hopealla, vaan pyhällä, kalliilla verellään ja syyttömällä kärsimisellään ja kuolemallaan.”

Vaikka siis – jälleen kerran – luterilainen 1600-luvun puhdasoppisuus kuinkakin rakensi ”laajan oikeudellisen teorian, joka monen mielestä vieläkin on kristinuskon varsinainen ydin”, jossa ”Jumala ajatellaan ensi sijassa vanhurskaaksi tuomariksi”, Luther liittyy kaikkein vanhimpaan hengelliseen perintöön, jonka mukaan meidät on ”lunastettu”, ”ostettu omaksi” ja ”voitolla vapautettu” ja mistäpä muusta kuin juuri turmiovalloista, ”synneistä, kuolemasta ja Perkeleen vallasta”. Meistä anselmilaisella sovitusopilla saattaa kyllä olla ikään kuin määrätty artikkeli ja meistä siinä saattaa olla kristinuskon varsinainen ydin, mutta jos näin on, emme niinkään jaa Lutherin uskoa, vaan kiinnitymmekin luterilaisen ortodoksian teologiseen systeemiin.

Tämä voisi olla vain historiallisesti kiinnostavaa, mutta en ole lainkaan sitä mieltä. Klassinen sovitusoppi voi kyllä siinä mielessä olla vaikeasti omaksuttavissa, että se käyttää sumeilematta kuvakieltä, jota kaikki oman aikamme ihmiset eivät oikein osaa. Joku saattaa eksyä kysymään, missä Kristus oikeasti oli tuonelassa käydessään tai miten ja mitkä kahleet hän katkoi tai miten hän johdatti missä olevat minkä näköiset sielut vapauteen. Vaikka tämmöinen moderni rationalismi ei postmoderniksi luonnehdittuna aikanamme enää olekaan niin yksinomaisesti vallassa kuin ennen, yhtä kaikki on vaikea olla pyrkimättä kuvien taakse etsimään sitä, mitä siellä ”todella” on. Siitäkin huolimatta, ettei Jumalan ja ihmisen vuorovaikutusta ja kohtaamista voi koskaan eikä mitenkään ottaa sanoilla haltuun.

Sama kuvakieli, joka toisten aivoissa törmäilee asiailmaisujen, käsitteiden ja järjenjuoksun vaatimuksiin, puhuttelee toisten mieliä aivan erityisesti.  Näissä kuvissa ja näissä tunnelmissa tulee tajuttavaksi – vaikkei siis ymmärrettäväksi – että sovituksessa on kysymys vapauttamisesta. Klassinen sovitusoppi näyttää, miksi Kristusta nimitetään Vapahtajaksi. Postmodernissa maailmassa mikä tahansa voidaan taivuttaa koskettamaan mitä tahansa: tässä kaikkein arkaaisin sovituksen tulkinta taipuu koskettamaan kaikkein nykyaikaisinta vapautusta kaipaavaa ihmistä. Ehkä tässäkin ”ihmisen” voi ymmärtää myös kollektiivina. Tähtäyspiste ei ole vain eikä ehkä ensisijaisesti ollenkaan yksittäinen ihminen vaan yhteisö, yhteiskunta tai jopa koko ihmiskunta. Tai luomakunta, joka huokaa ja odottaa vapautusta.

 

Jumalan pelastavien tekojen katseleminen

Ei ole vain historiallisesti kiinnostavaa, että vanhimman sovitustulkinnan alkupisteestä voidaan Lutherin uskontulkinnan kautta piirtää sovituksen suora suoraan meitä kohti. Siinä kuin Anselmin oikeusajattelun ja siihen liittyvän uhrilogiikan voidaan kokea turhaan etsivän liittymäkohtia siihen, millaiseksi elämä nyt koetaan, vapautus turmiovaltojen alta ja hakeminen pois kurjasta tilasta löytää meissä oitis kaikupohjan.

Miten saisi tilaa hengittää, miten pääsisi onnistumispakon orjuudesta ja miten vapautuisi mielettömyyden ja merkityksettömyyden vankilasta? Siten, että tulee sovitetuksi itse Jumalan kanssa siten, että Kristus vie vaateliailta valloilta voiman ja tempaa meidät jauhautumasta niiden kitaan. Tulevana pääsiäisenä voi kuulostella moniakin virsiä sillä korvalla, etteikö niissä juuri kuulutetakin tätä voittoa ja vapauttamista.

Jos klassisella sovitusopilla nyttemmin on meille erityistä sanottavaa, niin sitä on myös Abélardin käsityksellä. Abélardin mukaan jo Jumalan Pojan ihmiseksi tuleminen – taas ja tässäkin edellytetään inkarnaatio – paljastaa, kuinka varauksetonta Jumalan rakkaus ihmisiä kohtaan onkaan, mutta ennen muuta sen osoittavat Kristuksen kärsimys ja ristinkuolema.

Prosessi lähtee liikkeelle siitä, että ihminen katsoo tai mietiskelee Jumalan pelastavia tekoja itseään kohtaan eikä tavallaan voi mitään sille, että hänessä herää vastarakkaus Jumalaa kohtaan. Tämän vastarakkauden sovittavan vaikutuksen voi tulkita kahdella tavalla. Joko vastarakkaus ikään kuin ryhdistää tai parantaa ihmistä sillä tavoin ja siinä määrin, että hän tästedes kelpaakin Jumalan yhteyteen. Tai sitten vastarakkaus sinänsä on sovitus itse, koskapa juuri siinä ihmisen ja Jumalan suhde on palautunut sen kaltaiseksi kuin sen alkujaan oli määrä olla.

Abélardin sovituskäsitystä on nimitetty paitsi ”subjektiiviseksi” myös ”ihmiskeskeiseksi”. Sen kriitikkojen mukaan liian vähän tapahtuu ihmisen ulkopuolella ja liian paljon ihmisen sisäpuolella. Latinalaisessa ja klassisessa tulkinnassa sovitus näyttäisi olevan tavalla tai toisella objektiivinen tapahtuma ihmisen ulkopuolella hänen sitä tarkkailemattakaan, kun taas Abélard suhteellistaisi tai ehdollistaisi sovituksen ihmisen teoista tai ajatuksista riippuvaiseksi.

Hengelliseen elämään kuitenkin liittyy olennaisena osana mietiskely ja katselu. Etenkin piinaviikolla ja paastonaikana meitäkin on moneen kertaan ohjattu siihen. Virren 67 (Johann Quirsfeld 1682) sisältö on alusta loppuun katselemista: ”Tulkaa kaikki, katsokaatte piinaa rakkaan Herramme. Itkekää, valittakaatte, kärsii Vapahtajamme. Kellä vaiva sellainen ollut on kuin Jeesuksen?”

Haqvin Spegelin virsi 56 puolestaan alkaa suorastaan abelardilaisesti: ”Tutkimaan, oi Jeesus, auta kärsimystäs katkeraa, kuolemaasi kauheaa. Siitä sielu lohdutuksen uskossa nyt omistaa, levon vaivoissansa saa.” Lohdutus ja lepo tulevat uskovasta tutkiskelusta itsestään.

Entä jos Abélardin ajatusmallia ei kuvattaisikaan jo vähän nyrpistellen ”subjektiiviseksi” tai ”antroposentriseksi” vaan ”kontemplatiiviseksi”? Kontemplaatio voidaan kääntää simppelisti ihan vain ’katseluksi’, mutta siihen voidaan liittää myös omistautumisen, uppoutumisen tai muun syvemmän heittäytymisen merkitys. Tällaisena se olisi vielä keskittyneempää ja ikään kuin minästä enemmän irti laskevaa kuin meditaatio, jossa siinäkin on paitsi mietiskelyn myös katselemisen ulottuvuus.

Tunnustan ilman muuta – muutakaan en voi – että tällainen ehdotus Abélardin malin uudelleenristimiseksi voi olla hämärä ja vain puolitiehen mietitty jos siihenkään. Silti ajattelen, että vastatessaan kutsuun ”katso, Jumalan Karitsa, joka ottaa pois maailman synnin” kristitty asettuu Jumalan edessä uuteen asentoon ja sellaiseen, jossa hän saattaa katsoa Kristusta silmiin. Jos tätä pitää sovituksena itsenään ja Jumalan meitä kohtaan osoittaman mielenlaadun ja teon autenttisena kohtaamisena, tokko se niin ihmiskeskeistä on. Jospa se onkin hengellistä elämää?

Kuten havaittu, sovitus on aivan ytimessä ja kipeästi kaivattu, mutta mistä meidät miten sovitetaankaan, on jopa sitä verhotumpaa mitä enemmän sitä yrittää paljastaa. Niinkin arkisesti asia on esitetty kuin ”mikä täällä oikein hinkkaa ja kuinka Jumala sen fiksaa?”.

Sen verran voi kuitenkin sanoa, että sovituksessa on kysymys enemmästä – vielä enemmästä – kuin pelkästään synnin tai syntien anteeksiantamisesta. Siinä määrin kuin ’armosta’ tässä yhteydessä puhutaan, siinäkään ei ole kysymys yksinomaan ”armahtamisesta” rangaistuksesta vapauttamisen mielessä, vaan sellaisesta elämäntodellisuudesta, jolla on oma sisältönsä.

Armo ei ole vain poispyyhkimistä, vaan jostakin sellaista, jota voisi kutsua ”armoittuneisuudeksi”. Jumala ei Kristuksessa vain kukista saatanaa, vaan ottaa omaan lähiyhteyteensä. Eikä hän vain voita kuolemaa, vaan antaa elämän, ainakin viime kädessä yltäkylläisen sellaisen.

 

Kristuksen ja meidän yhteys

Minusta näyttää vahvasti siltä, että sovitusta kaipaa ihmisen erillisyys – niin Jumalaan kuin lajitovereihinsakin nähden (ja miksei muihinkin lajeihin tässä Jumalan luomakunnassa). Sen vuoksi eri sovitusoppien ja –tulkintojen erot ovat paitsi ymmärrettäviä myös asiallisia. Vaikka toinen voikin olla toista parempi (ja minun mielestäni epäilemättä onkin), kukin malli osuu johonkin olennaiseen. Niitä pohtineet ja niistä keskustelleet eivät suinkaan ole olleet meitä tyhmempiä. Todennäköisesti asia on päinvastoin, vaikka sitä ei olekaan mukava tunnustaa.

Kun ongelma on erillisyys, ei ole mikään ihme, että kaikissa yrityksissä tajuta sovitusta korostuu Kristuksen ja meidän välisemme yhteys. Senkin sanoo julki jo Paavali (1. Kor. 1521-23): ”Kun kerran kuolema sai alkunsa ihmisestä, samoin kuolleiden ylösnousemus on alkanut ihmisestä. Sillä niin kuin kaikki ihmiset Aadamista osallisina kuolevat, niin myös kaikki Kristuksesta osallisina tehdään eläviksi, jokainen vuorollaan: esikoisena Kristus ja sen jälkeen Kristuksen omat, kun hän tulee.”

Samaan liittyy kristikunnan vanhimmista opettajista vaikkapa Gregorios Naziansilainen: ”Eilen minut ristiinnaulittiin Jeesuksen Kristuksen kanssa, tänään tulen kirkastetuksi hänen kanssaan. Eilen minut kuoletettiin hänen kanssaan, tänään minut hänen kanssaan kutsutaan elämään. Eilen minut hänen kanssaan haudattiin, tänään minut herätetään kuolleista yhdessä hänen kanssaan.”

Herätyskristillisessä hengellisessä perinteessä saatetaan käyttää iskulausetta ”Jeesus on vastaus”. Eri sovitustulkintojen esittäjät ovat tosiasiassa vaivanneet itseään juuri sillä samalla kysymyksellä, jonka joku koiranleuka on tässä yhteydessä jatkoksi esittänyt: ”Mutta mikä on kysymys?”

Vastaus voidaan antaa epämääräisesti, pinnallisesti ja huitaisten — ja usein niin käy. Douglas Couplandin kirjan Jumalan jälkeen kertojaminä työlääntyy amerikkalaisten kristillisten radioasemien Jeesus-hypetykseen ja ärisee: ”Kaikki radioasemat tuntuivat puhuvan Jeesuksesta tauotta, ja käynnissä tuntuivat olevan jonkinlaiset sekopäiset projektio-orgiat, joissa jokainen heijasti Jeesuksen hahmoon omassa elämässään pieleen menneiden asioiden vasta-aineita. Hän on Rakkaus. Hän on Anteeksianto. Hän on Myötätunto. Hän on Viisas Uravalinta. Hän on Lapsi Joka Rakastaa Minua.”

Tällaista löysää puhetta jokainen meistä on kuullut. Ja jokainen meistä, jonka tehtävänä on sanaa julistaa, on sitä itse myös tuottanut. On vaikeaa yhtä aikaa saada sanoiksi tai kuvatuksi, että vastaus ihmisen erillisyyden ongelmaan on lihaksi tullut Jumala, kärsinyt, kuollut ja ylösnoussut Kristus ja yhtä aikaa olla pikalaastaroimatta ja pintaparantamatta hänellä mitä tahansa vaikka kuinkakin syvää haavaa.

Tarvitaan jarrutusta, itsehillintää, kuuntelemista ja nöyryyttä. Erkki Kaila päättää artikkelinsa sovitusopista näin: ”Kaikki teoriat ovat enemmän tai vähemmän tyydyttäviä yrityksiä tunkeutua sovituksen mysteerin käsittämiseen.” Mysteeri ei ole semmoinen salaisuus, joka olisi avattavissa saati selitettävissä. Se ei myöskään ole hyödynnettävissä, vaan kumarrettavissa. Kun me kertaamme ”Kristuksen elämän mysteereitä”, niin kuin vaikkapa roomalaiskatolisessa sisarkirkossamme Jeesuksen elämän ratkaisevia vaiheita on tapana nimittää, ne eivät ole käytettävissä pikavastauksiksi elämän epämiellyttävyyksiin.

Kun sovitus merkitsee erillisyyden voittamista, sovituksen salaisuus on paljon syvempi, ankarampikin ja ihmeellisempi kuin miltä äkkiseltään näyttää. Virsikirjan viisaimpia virsiä on 386, jossa pietistipappi Johann Eusebius Schmidt (1670-1745) kirjoittaa: ”Salattu armopäätös meitä ohjaa. Sen avaruutta, laupeuden pohjaa me emme koskaan pysty mittaamaan. Se, kuinka Isä antoi ainoansa, Poikansa meille armohelmastansa, on salaisuus.”

Tämä mysteeri on mitä ajankohtaisin, koska erillisyyden ongelma ei toisaalta ole vanhentunut eikä se toisaalta ole meidän ratkaistavissamme. Vaikka Coupland siis onkin antanut kirjalleen nimen Jumalan jälkeen ja vaikka sen nimi sisältöä vastaakin, kirja yhtä kaikki päättyy pikemminkin ennen Jumalaa, näihin sanoihin, sovitusta kuolemakseen kaipaaviin: ”Nyt – tässä on salaisuuteni. Kerron sen sinulle avosydämisyydellä, jota en usko enää saavuttavani, joten siksi toivon hartaasti, että olet hiljaisessa huoneessa kuullessasi nämä sanat. Salaisuuteni on, että tarvitsen Jumalaa – että olen sairas enkä selviä enää yksin. Tarvitsen Jumalan apua antamisessa, koska näyttää, etten osaa enää antaa; tarvitsen apua hyvyydessä, koska näyttää, etten osaa enää hyvyyttä; tarvitsen apua rakkaudessa, koska näyttää, etten osaa enää rakastaa.”