Armo on sitä, että Jumala yhteistää

Armollinen vai olemassaoleva Jumala?

Tällainen lause osui äsken silmiini: ”Vaikka sanat armo ja armollisuus liitetään vahvasti hengelliseen yhteyteen, myös siellä sanoja voisi käyttää nykyistä enemmän; esimerkiksi tuomiokirkon sijaan, joka on kaikkein arvokkain kirkko, voitaisiin puhua ennemmin vakka armollisuuden kirkosta tai vapautuksen kirkosta.” Lainaus on filosofian maisteri Taru Hallikaisen haastattelukirjasta Armon kintereillä. Sitatti tuntuu jotenkin osuvalta, kun keskitymme armoon tuomiokirkossa, keskellä piinaviikkoa. Vaikka useimmat tietävätkin, että ’tuomio’ on tässä vain latinan taloa merkitsevän domus-sanan mukautuma suomen kieleen, vastakkainasettelu on siitä huolimatta jotenkin jylhä: tuomio vai armo? Lainauksen viittaukset vapautukseen ja armollisuuteen avaavat kyllä horisonttia laajemmallekin – tokko armo on pelkästään tuomion kääntöpuoli ja vastapari. Eiköhän vain se kata – tai ole kattamatta – elämää laajemminkin?

Siitä ei ole kauaakaan, kun taas kerran kuulin väitettävän, että ’armo’ kuuluu niihin uskonnollisiin käsitteisiin, joita ”nykyihminen” ei ymmärrä. Itsekin olen varmaan joskus korskeassa nuoruudessani ja ehkä vielä epäkypsässä keski-iässänikin tullut toistelleeksi, että kun Martti Luther vielä kysyi ”miten löytäisin armollisen Jumalan”, nykyihminen kysyy enää ”onko Jumalaa”. Näyttäisi tosiaan siltä, että armollisen Jumalan tai Jumalan armon etsiminen edellyttäisi sellaista vahvaa Jumala-käsitystä, jota aiempaa harvemmalla on. Siksi pitäisi ensin saada vastaus kysymykseen Jumalan olemassaolosta, ja vasta sitten olisi mahdollista jatkaa kohti armollisen vuorovaikutuksen kyselyä.

Kysymys Jumalan olemassaolosta ei kuitenkaan näytä avaavan mitään armon tai uskonnollisen uskon ovea. Suorastaan klassinen esimerkki on filosofi Bertrand Russell (1872-1970), joka kerran pyöräillessään tuli ajatelleeksi, että Anselm Canterburylaisen (1033/34-1109) jumalatodistus onkin pätevä. Mitään uskonnollista liikahdusta tämä ei kuitenkaan saanut aikaan, ja pian Russell sitä paitsi muutoinkin palasi aiemmalle jumalakielteiselle kannalleen. Vaikka aluksi tuntuukin oudolta ajatella, ettei ensin pitäisi rationaalisesti varmistua Jumalan olemassaolosta voidakseen hänen armoaan etsiä, näyttää yhtä kaikki siltä, että kun Jumalaa kysytään, armollista Jumalaa silloin suoraan ja nimenomaan kaivataan.

Hakeeko nykyihminen armollista Jumalaa vai armollisuutta itselleen?

Sitä vastoin voidaan perustellusti kysyä, onko ”nykyihminen” oikeasti olemassa. Yleensä sellaisen oletetaan olevan aiempaan verrattuna aikuisempi, järkevämpi, tietävämpi ja kyvykkäämpi. On kuitenkin selvää, että se mikä ihmisessä nykyään on nykyä – siis sitä, mikä on erottavinaan hänet ihmisestä yleensä – on hänen hämmästyttävä kyvyttömyytensä käyttää ja tajuta uskon kieltä, kuvia ja symboleita. Kun nykyihminen ihmisenä yhä edelleen etsii armoa ja armollisuutta, nykynä hän saattaa kulkea uskonnollisen Jumala-uskon ja sen myötä niin onnensa ohi kuin armonkin sivuitse. Näitä tällaisia nykyihmisiä me olemme kaikki: mikään uskonnollinen aktiivisuus tai kirkon virka ei meitä suojele tai tee muita paremmiksi.

Ajan takaa sitä hiukan hankalasti hahmottuvaa ajatusta, että meillä saattaa – nykyään – olla taipumusta kysyä ja etsiä armollisuutta, mutta vähintään sulkeistaa tai jopa unohtaa tästä etsinnästä ja kyselystä Jumala. Kun elämä on kovaa ja kun ”maailma saarnaa lakia” vaatimalla, ehdollistamalla ja kyseenalaistamalla, meille voi hyvinkin riittää helpotus sinänsä, siis armollisuuden kokeminen itsessään ja aistiminen sellaisenaan, ihan vaikka Jumalattakin. Tämä on sitä paitsi maistuvinaan siltä armon edellytyksettömyydeltä, jonka meille on opetettu olevan Lutherin reformatorisen löydön ydin. Saksalainen kirjailija ja filosofi Ricarda Huch (1864-1947) on kuitenkin irvistellyt tämänkaltaiselle luterilaisuuden käytännön tulkinnalle nasevasti: ”Useimmat ihmiset heittivät halukkaasti hyvien töiden taakan ja pitivät tämän kevennyksen tuomaa mielihyvän tunnetta Jumalan armona. He uskoivat olevansa laiskurien maassa, jossa autuus lentäisi laiskimman syliin.”

Mainitsemani Armon kintereillä –kirjan yhteenvedossa armon ensimmäiseksi ulottuvuudeksi neljästä on otsikoitu Oma armo. Sitä kuvataan näin: ”Armoa on olla itsemyötätuntoinen, rakastaa itseään ja hyväksyä oma epätäydellisyytensä. Armoa on kokea olevansa arvokas, tärkeä ja rakastettu sellaisena kuin on. Oman rajallisuutensa ymmärtäminen käy armosta. Armoa on tehdä itselleen hyvää, puhua kauniisti ja kuunnella itseään. Se on hyvinvointiteko ja rakkauden osoitus.”

Suomalaisessa mielenmaisemassa on edelleen (tai vielä) totta, että ihminen itse on itselleen armottomin ja estää oman pääsynsä armoihin – juuri tämän päivän Turun Sanomissa väitettiin, että tämä pitää paikkansa neljästä suomalaisesta viidestä. Sen vuoksi kirkossakin usein kuulee sanottavan, että rakkauden kaksoiskäsky onkin kolmoiskäsky. Kun kehotetaan rakastamaan ”Jumalaa yli kaiken ja lähimmäistä niin kuin itseään”, kehotettaisiin rakastamaan myös itseä. Tulkinta tuskin on oikea; myös Luther piti itsestään selvänä, että ihminen rakastaa itseään ihan ilman kehotusta: ”Sen tähden et ole minkään sellaisen kirjan tarpeessa, joka opettaisi ja kehottaisi sinua, millä tavoin on rakastettava lähimmäistäsi. Sinulla on nimittäin kaikki lait sisältävä, kaikkein kaunein ja parhain kirja omassa sydämessäsi. Et tarvitse mitään opettajaa tässä asiassa; kysy vain neuvoa omalta sydämeltäsi! Se antaa sinulle yllin kyllin opetusta: sinun on rakastettava lähimmäistäsi niin kuin itseäsi.”

”Itsemyötätunnon” voi kuulla kahdella tavalla. Toisaalta se voi olla kaiken empatian ansaitseva ilmaisu siitä, kuinka ihminen onkaan voitu jättää vain itsensä varaan: sen sijaan, että hän olisi saanut kokemuksen merkityksestään muilta ja sen sijaan, että toiset olisivat ottaneet hänet armoihin, hänen armonsa on vain itse ”tehdä itselleen hyvää, puhua kauniisti ja kuunnella itseään”. Toisaalta taas ”itsemyötätunto” voi vääristyä sellaiseksi itsensä kelpuuttamiseksi ja kaiken kattavaksi armollisuudeksi, jossa niin ihmisillä kuin Jumalallakin on vain minun hyvinvointini edistämisen tehtävä jos ylipäänsä mikään. Armon julistuksen pitäisi edistää hyvinvointia, kirkon olisi hyvä olla elämäntaitoyhteisö ja niin poispäin.

Vastaava kysymys heräsi luterilaisten myöhemmistä auktoriteetista merkittävimmälle, Dietrich Bonhoefferille (1906-1945), jo 1930-luvulla. On jollakin tavoin oireellista, että hänen tekemänsä erottelu halpaan ja kalliiseen armoon on noussut meillä keskusteluun aivan viime aikoina. Kirjassaan Kutsu seuraamiseen Bonhoeffer kirjoitti näin: ”Halpa armo on armoa alennusmyyntitavarana, pilkkahintaan tarjottuna anteeksiantamuksena. Tällaisessa kirkossa maailma löytää halvan verhon synneilleen, joita se ei kadu ja joista se vielä vähemmän toivoo vapautuvansa. Halpaa armoa on anteeksiantamuksen saarna ilman katumusta, kaste ilman kirkkokuria, ehtoollinen ilman synnintunnustusta, synninpäästö ilman henkilökohtaista rippiä. Halpa armo on armoa ilman Kristuksen seuraamista.” ”Kallis armo on evankeliumia, jota on yhä uudelleen etsittävä, lahja, jota on pyydettävä, ovi, jolle on kolkutettava. Se on kallista, koska se kutsuu seuraamaan Jeesusta Kristusta. Se on kallista, koska se maksaa ihmiselle elämän. Se on armoa, koska vasta se lahjoittaa hänelle elämän. Se on kallista, koska se tuomitsee synnin, ja armoa, koska se vanhurskauttaa syntisen. Kallista armo on ennen kaikkea siksi, että se on ollut kallista Jumalalle, että se on maksanut Jumalalle hänen Poikansa hengen.”

Armo ei ole hienoakaan ainetta eikä hyväkään periaate

Olennainen ero syntyy siitä, onko armo periaate vai onko siinä kysymys persoonien kanssakäymisestä. Armollisuuden periaate näyttää olevan hyvin altis väärinymmärrykselle ja väärinkäytölle: sitä aletaan soveltaa siinä missä ei pitäisi ja tavalla jolla ei kuuluisi. Armollisuutta maailmassa on totisesti aivan liian vähän, mutta tämä ei suinkaan eikä tietenkään tarkoita sitä, ettei sillä olisi mitään tiettyä paikkaa tai oikeaa aikaa tai mitään rajaa. Armo on kuin onkin edellytyksetöntä, mutta se ei ole jonkinlainen ilmaistuote, jonka kuka tahansa on milloin tahansa oikeutettu poimimaan hyllystä. Se ei ole mikään tuote eikä se ole minkäänlainen periaate, vaan armo on aina ja jatkuvasti yhtä yllättävä vastaanottaminen, silmiin katsominen ja syliin sulkeminen.

Armoa on hämmästyttävän vaikea saada sanoiksi. Ennen muuta vaikeaa on saada kiinni armon käsitteestä – syynä on aivan ilmeisesti se, ettei armo tosiaankaan ole käsite tai periaate. Armon teologia on tavattoman monisyistä ja monipuolista. Professori Seppo A. Teinosen pieni Teologian sanakirja tarjoaa latinan gratia-sanalle viitisenkymmentä lisämäärettä; latinankielisen armosanaston runsaus kertoo pitkästä ja perusteellisesta keskustelusta. Eikä suotta: ollaanhan itse kristillisen uskon ytimessä.

Perustavanlaatuista joka tapauksessa on, että armo on gratia gratis data, ilmaiseksi annettua. Armo on suorituksen vastakohta, niin kuin jo Paavali Roomalaiskirjeessä päättelee: ”Mutta jos se on armosta, niin se ei ole enää teoista, sillä silloin armo ei enää olisikaan armo” (11:6). Vakiintunut tapa ilmaista armon lahjaluonne perustuu Augustinukseen: ”Armo, joka ei ole ilmainen, ei ole armo” (gratia nisi gratis est, gratia non est).

Vaikka rikkaalla latinalaisella käsitteistöllä onkin selityksenä pitkässä ja perusteellisessa teologisessa työskentelyssä, sillä on omituinen sivuvaikutuksensa. Armo alkaa väistämättä tavallaan aineellistua ja tulla koetuksi ikään kuin jonakin itsenäisenä kolmantena Jumalan ja ihmisen välillä. Näin on helposti käydäkseen myös silloin, kun todetaan, että ilmaiseksi annettu gratia gratis data on kaiken perusta, että se on sekä gratia praeveniens että gratia adiuvans, sellaista edeltävää ja auttavaa armoa, jolle kristityn elämä armossa sitten rakentuu. Vaikka tarkoitus olisikin vain kuvata ja havainnollistaa armon vaikutusta ihmisessä, mielikuvaa ihmiseen ruiskutetusta hienonhienosta nesteestä on vaikea pyristellä eroon: on kuin joka ainesosalla olisi oma tieteellinen nimensä. Joku sinänsä arvostettava teologi (Matthias Premm 1890-1973) on jopa saattanut puhua ”esineellisestä armosta”, joka vanhurskauttamisessa nimenomaan vuodatetaan ihmiseen. Samaan suuntaan voi vaikuttaa myös puhe ilmaiseksi annetusta lahjasta – vaikka tämä jos mikä on ns. ”toisenlainen lahja”, joka ei ole lahjapaperiin kääritty esine.

Oikeampaa – vaikkakin koko lailla kömpelöä – olisi kuvata armon eri aspekteja kuin suuren ja rikkaasti sisustetun salin eri puolille sijoitettuihin valonheittimiin. Ne sytytetään ja sammutetaan yksi kerrallaan ja niiden valossa selvästikin nähdään jotakin olennaista. Kokonaiskuvaa ei kuitenkaan saada syntymään, vaan näkökulmat jäävät toisiinsa nähden enemmän tai vähemmän itsenäisiksi. Armossa ei ole kysymys täydellisestä käsitekokonaisuudesta, vaan armon kokonaisuutta voidaan valaista eri käsittein ja käsite-erotteluin.

Kun seuraavassa koetan valaista yhtä käsiteparia ja yhtä käsitettä, jätän latinan jotakuinkin taakseni. Puutun ensiksi armon ansiottomuuteen, jota jo edellä olen sivunnut ja toiseksi puhun armahduksen ja armon kokemisen suhteesta.

Ansioton armo tarkoittaa sellaisenaan vastaanottamista

Rippikoulussa armon ideaa on avattu ja havainnollistettu siten, että kukin kirjain on kokonaisen sanan alku ja ’armo’ ikään kuin lyhenne sanoista ”ansioton (tai ansaitsematon) rakkaus meidän osaksemme”. Pidän tällaista avaamista varsin hyvänä; eniten epäilen, kuinka ansaitsemattomuuden tai ansiottomuuden hienous mahtaakaan käydä selväksi. Saattaa toki myös rakkaus viedä ajatukset hiukan syrjään. Ulla-Lena Lundgren kertoo Jää-kirjassaan, kuinka 1940-luvullakin ”rippikoululaiset havahtuvat kuullessaan sanan ’rakkaus’, mutta menettävät kiinnostuksensa, jos kysymys on Jumalan rakkaudesta”.

Ansiottomuudesta ihastuminen lienee niitä mielenliikkeitä, joissa aiemmin kyseenalaistamani ”nykyihminen” tosiaankin on heikoilla. Armollista Jumalaa etsinyt Luther saattoi kyllä riemastua Paavalin Roomalaiskirjeeseensä (1:17) lainaamasta profeetta Habakukin (2:4, vanha käännös) jakeenpuolikkaasta ”vanhurskas on elävä uskostansa”. Saman ilon jakaminen nyt kuitenkin edellyttäisi, että hahmottaisi, mikä sitten voisikaan olla kurja vaihtoehto vanhurskautumiselle yksin uskosta, yksin armosta ja yksin Kristuksen tähden. Tämä on työlästä jo pelkän ”vanhurskauttamisen” vuoksi: niin kuin viime sunnuntaina täällä tuomiokirkossa (tai armollisuuden ja vapauden kirkossa) saarnasin, vanhurskauttamisella ei ole arkikielessä mitään vastinetta. Sen merkitys on opittava uskonnollisen kielenkäytön sisällä eikä vanhurskas todellakaan ole uskon kielen helpoin ilmaisu.

Pidän luultavana, että ”ansiottomuuden” selittäminen sillä, ettei tarvitse tehdä tekoja, pikemmin sotkee kuin selventää. Ennen oli toisin. Niin Uuden testamentin kuin reformaation aikana ”teot” ilman muuta ymmärrettiin niiksi suorituksiksi tai sellaiseksi pisteiden keruuksi, jota ei tarvita ja joka itse asiassa orjuuttaa yrittäjänsä. Sittemmin tekojen kritiikin on katsottu tai luultu tarkoittavan passiivisuuden suosimista tai jopa vaatimusta. Aikanaan merkittävä saksalainen professori Adolf Schlatter totesikin, kuinka sola fide ”on vaikuttanut epäterveellisesti silloin kun sen avulla on typistetty elämä erottamalla siitä toiminta ja jättämällä jäljelle pelkkä usko”. Paitsi dogmatiikan myös Uuden testamentin tutkijana ansioitunut Schlatter jatkaa: ”Tätä mahdotonta ihmistä, joka ei tee mitään, vaan yksin uskoo ja joka siis ei voi elääkään vaan odottaa kuolemaansa, ei Paavali ole keksinyt.”

Armon ansiottomuus tarkoittaa sitä, ettei meidän olemisemme oikeuttaminen perustu itsemme kelpoistamiseen yhtä vähän Jumalan kuin ihmistenkään edessä. Me emme voi eikä meidän pidä koota meriittejä – suomeksi ansioita – jotta meillä olisi yhtäläinen oikeus olla ja elää kuin kenellä tahansa. Me emme suorastaan saa ryhtyä minuutemme rakenteluun ja muunteluun, koska armoa on kelvata ihmisille, maailmalle ja Jumalalle omana itsenään – muunneltu ja rakenneltu minuus olisi vain kulissi tai lavaste, jonka taakse todellinen minä jäisi yhtä yksin ja yhtä vastaanottamattomista vailla kuin ennenkin.

Tätä on uskoon perustuva vanhurskaus. Se on luottamukseen perustuvaa oikeuttamista. Ihminen astuu esiin sellaisenaan ja heittäytyy siihen uskoksi nimitettyyn uhkayritykseen, ettei häntä otetakaan vastaan. Hän kuitenkin astuu esiin sellaisenaan siinä toivossa ja sitä armoa odottaen, että juuri häntä onkin odotettu saapuvaksi. Mitä Jumalaan tulee, tämä vastaanottaminen on varmasti totta ja tapahtuu. Mitä taas ihmisiin tulee, kristittyihin ihmisiin semminkin, tätä vastaanottamista todellistavia tekoja meiltä odotetaan. Lainaan taas saksalaista teologia, tällä kertaa Gerhard Gloegea (1901-1970): ”Me saamme Jumalan elämän ilman tekoja, yksin uskosta, mutta ilman uskon vaikuttamia tekoja me kadotamme sen. Viimeisellä tuomiolla meidät nimittäin tuomitaan yksin tekojen mukaan.” Gloege ilmiselvästi viittaa ns. synoptiseen apokalypsiin Matteuksen evankeliumin 25. luvussa, jossa nälkäisen, janoisen, köyhän, sairaan, vangitun ja kodittoman tunnistaminen ihmiseksi ja teot näiden ihmisten elämän inhimillistämiseksi ovat kriteeri sille, joutuuko vuohien vai pääseekö lampaiden puolelle. Otettiinko siis vastaan vai eikö.

Jumala yhteistää meidät kanssaan ja antaa itsensä meille

Kaikkien aikojen rippikoululaisten hienoiseksi tai suureksikin pettymykseksi tässä on kysymys lähimmäisenrakkaudesta ja sen juurena siis Jumalan rakkaudesta ihmisiä kohtaan. On ilmeistä, ettei armosta voi puhua puhumatta rakkaudesta – semminkään, kun armo siis ei ole hienonhienoa ainetta, joka välittyy Jumalasta ihmiseen näiden välisenä kolmantena elementtinä. Armollisessa rakkaudessa ei myöskään ole kysymys pelkästä Jumalan asenteesta ihmistä kohtaan. Syvimmiltään ja varsinaisimmiltaan armo on sitä, että rakastava Jumala antaa meille itsensä.

Armon käsiteluonteesta ei jää paljoakaan jäljelle – ja hyvä niin. Armoa kuitenkin kuvaa osuvasti viime vuosisadan katolisista teologeista merkittävimmän, Karl Rahnerin, käyttämä ilmaisu ’autokommunikaatio’ (Selbstmitteilung). Hieman suomalaisemmin voitaisiin puhua itsekommunikaatiosta ja kun ’kommunikaation’ kantasana ’communicare’ viittaa yhteiseksi tekemiseen, sana kertoo osuvasti sen, että Jumala yhteistää itsensä ihmisten kanssa.

Tämä Jumalan suvereeni, edellytyksetön ja meidän kannaltamme ansaitsematon teko on se sama, jota Filippiläiskirjeen ns. kenosis- eli tyhjentämishymni (2:6-8) ylistää: ”Hänellä oli Jumalan muoto, mutta hän ei pitänyt kiinni oikeudestaan olla Jumalan vertainen vaan luopui omastaan. Hän otti orjan muodon ja tuli ihmisten kaltaiseksi. Hän eli ihmisenä ihmisten joukossa, hän alensi itsensä ja oli kuuliainen kuolemaan asti, ristinkuolemaan asti.”

On selvää, että keskellä piinaviikkoa me näemme Jumalan laskeutumisen ihmisten luo (kondesendenssin) ennen muuta Kristuksen ristissä. Filippiläiskirjeen hymni antaa kuitenkin viitteen siitä, että armo on alkanut liikkua alaspäin jo paljon aikaisemmin. Jo joulu, Sanan lihaksi tuleminen (inkarnaatio) on Jumalan armoteko eikä vasta tai pelkästään tämän armoteon edellytysten valmistelua.

Pari vuotta sitten puhuin piinaviikolla siitä, miten Kristuksen kärsimys tuottaa pelastuksen. Yhtä hyvin voisi kysyä, miten Kristuksen risti tuottaa armon – asia on aivan sama. Loppupäätelmäkin on samanlainen: viime kädessä kysymys on mysteeristä, Jumalan salaisuudesta. On mielenkiintoista havaita, että kärsimysvirsissä, jotka kaikkien virsien tapaan ilmaisevat, mitä me käytännössä uskomme ja miten me uskoamme sanoitamme, ristin ja armon suhde ei juuri lainkaan tarkennu. Näyttäisi kuitenkin siltä, että niissä ristin ja armon yhteyttä kuvattaisiin lähinnä Jeesuksen ”ansiona” ja ”tekona”, jonka vuoksi meidän ei puolestamme tarvitse yrittääkään ”ansioitua” tai ”tehdä”. Silloin taustalla olisi ns. läntinen tai latinalainen sovitusajatus, jossa korostuu Kristuksen uhri ja hänen tuottamansa ääretön hyvitys. Ehkä tätä tavoittelee vaikkapa virren 79 kahdeksas säkeistö: ”Nyt kääntynyt on meihin myös ristisi uhrin siunaus ja Isän armo, rakkaus.”

Olennaisinta kaikissa sanoitusyrityksissä on kuitenkin Kristuksen ja hänen seuraajiensa yhteenkuuluvuus: armon edellytys ja armon todellistuminen on siinä yhteistämisessä, jonka Jumala Kristuksessa meihin nähden toteuttaa. Ristin armon mysteeri ei selviä, vaan salaisuus tihenee siihen tapaan kuin pietistipappi Johann Eusebius Schmidt (1670-1745) virressä 386 kirjoittaa: ”Salattu armopäätös meitä ohjaa. Sen avaruutta, laupeuden pohjaa me emme koskaan pysty mittaamaan. Se, kuinka Isä antoi ainoansa, Poikansa meille armohelmastansa, on salaisuus.”

Armo koetaan eläen

Jos armo olisi ohutta nestettä, olisi suhteellisen helppo ymmärtää, että armo on paitsi Jumalan armahtavaa laupeutta myös ihmisessä toteutuva armon vaikutus tai prosessi. Armo muistuttaisi siis jonkinlaista suonensisäistä lääkettä, joka ajan myötä ja eri toipumisvaiheiden kautta parantaisi synnin sairastuttaman ihmisen.

Vaikka armo ei ohutta nestettä olekaan, vaan Jumalan itsensä antamista ja lähelle tulemista, siinä on yhtä kaikki kysymys prosessista ja kokemisesta. Armon vastaanottava usko on vain osin vakuuttumista uskonsisällöistä, totena pitämistä (fides quae). Aivan olennaisesti se on uskon kohteeseen – siis Jumalaan – suuntautuva luottamuksen akti (fides qua). Uskon ensisijainen kohde eivät ole todet lauseet, vaan Jumala itse. Usko on siis ennen kaikkea ja loppujen lopuksi persoonasuhde. Siksi se ei voi olla staattinen, lukkoon lyöty ja yksimuotoinen.

Pari viikkoa sitten olin Herääminen-oopperan ensi-illassa Helsingissä. Alaotsikkonsa mukaisesti ooppera kertoi Tarinan ihmisestä, joka väsyi jaksamaan. Päähenkilö on Paavo Ruotsalainen, joka aluksi esiintyy vahvana saarnamiehenä ja opettaa pietistisen perinteen mukaista armonjärjestystä (ordo salutis): ”Astu armon rappusille astu askel askeleelta tikapuita pitkin taivaaseen.” Kesken kaiken häneltä kuitenkin katoavat sekä sanat että sisältö: ”Mitä se on se armo? Minä hukkasin tikapuut. Mitä armo on?”

Se, että Paavo hukkasi armonkokemuksen rappuset, ei suinkaan merkitse sitä, että Jumalan ja ihmisen suhde olisikin hänen mielestään tiedollisen suostumisen asia. Pikemminkin rapuista luopuminen merkitsee entistä vahvempaa antautumista vuorovaikutukseen Jumalan kanssa – tai pikemminkin Jumalasta vaikuttumiseen. Jos valmiita tasoja ei ole, ihminen on sitä selvemmin sen varassa, että Jumala tulee lähelle ja antaa armonsa, silloin ja siten kuin hyväksi näkee.

Ajatus jonkinlaisista toisiaan seuraavista tiloista, tietynlainen vaiheisiin jaettu kristillinen uskonnon psykologia (erikseen kirjoitettuna), oli osa omankin kirkkomme katekismusta tai kristinoppia aina vuoteen 1999 saakka. On eri asia, yritetäänkö kristillinen uskonkokemus kaavoittaa, porrastaa ja mallintaa kuin kaikkia koskevaksi ohjesäännöksi ja eri asia on kuunnella, hyödyntää ja yhdistää kristittyjen kokemusta siitä, miten ja mitä Jumalan lähelle tuleminen ihmiseen vaikuttaa. Armonjärjestystä tai pelastusjärjestystä on tuskin viisasta pitää aina ja kaikkialla yhtä totena kuvauksena uskonelämän kehittymisestä. Jos sellaisella aletaan arvioida toisten ihmisten Jumala-suhdetta, tunkeudutaan enemmän tai vähemmän väkivaltaisesti Jumalan ja ihmisen väliin, jonne toinen ihminen saa tulla vain pyydettäessä. Mutta juuri pyydettäessä yhteisestä kokemuksesta onkin hyötyä: mitä kristityt ennen ovat käyneet läpi, sitä he läpikäynevät yhä uudelleen. Toisten kokemuksia sekä saa että kannattaa kuunnella.

En ole havainnut erityistä haittaa siitä, että omassa rippikoulussani käytetty Nuorten rippikouluopas, piispan ja professorin yhdessä kirjoittama, selvästi nojasi herätyskristilliseen armonjärjestysajatteluun. Ensin käsiteltiin etsikkoaikaa ja sen jälkeen kuvattiin järjestyksessä muita koettavia vaiheita heräämisestä parannuksen kautta pyhitykseen. En liioin kummastele, että Johannes Siinailaisen (525-606) 30-portaista ohjelmaa pidetään edelleen arvossa paitsi ortodoksisessa myös katolisessa kirkossa. Toiselta nimeltään hän onkin Portaiden Johannes (Ἰωάννης τῆς Κλίμακος).

Paavo Ruotsalaisen kokemuskristillisyydessä oli tärkeää, ettei armoa periaatteellisteta ihmisen omaksuttavaksi oppitodellisuudeksi, vaan että armo – läsnäolevan Jumalan valo tai Kristus itse – koetaan ”tuttavana (tunnettavana) armona”. Sen vuoksi oli suostuttava etsimään armoa, vaikka lattianraosta. Aiemmin kuvatun edeltävän tai auttavan armon suhteen Paavo oli niukka: ellei armoa osaa, jaksa tai voi rukoilla, sitä voi ikävöidä. Jos ikävöinnistäkään ei tule mitään, riittää, että ”sairastaa Herralle”. Yhtä kaikki Paavo oli vakuuttunut siitä, että lopulta ”valo tulee”: Jumala kyllä toimii missä ja miten tahtoo, mutta toimii yhtä kaikki.

Oopperan Paavo purkaa ylöspäin vievät portaat, mutta etsiytyy lattianraon suuntaan: ”Anna minun pudota armosi syvyyteen. Anna minun pudota, pudota taivaaseen. Anna minun romahtaa sun syliis tuoksuvaan. Anna minun romahtaa, minä väsyin jaksamaan.” Sekä oikean että kirjallisen Paavon kokemus muistuttaa hämmästyttävän tarkasti filosofin ja mystikon Simone Weil’n (1909-1943) lausahdusta: ”Armo on putousliikkeen laki.” Lainaus on Weil’n kuoleman jälkeen kootusta kirjasta, joka sai kokonaisuutenakin nimen Painovoima ja armo. Weil tiivistää: ”Luomakunnan muodostaa painovoimasta johtuva putousliike, armon nouseva liike ja toiseen potenssiin korotetun armon putousliike.”

Koettu armo on jaettua armoa, olemista muille

Simone Weil oli syntyjään juutalainen, mutta Painovoima ja armo edustaa silti juutalais-kristillisen tradition kristillistä päätä. Niin kuin edellä on moneen kertaan ja monesta näkökulmasta käynyt ilmi, kristillisen armokäsityksen ydin on armon löytyminen alhaalta. Tämä taas perustuu Jumalan laskeutumiseen Kristuksessa ihmisten keskuuteen; armossa on kysymys yhteistämisestä ja yhteisyydestä.

Yhteistämisestä ja yhteisyydestä kun armossa on kysymys, armon idea ei ole jäädä yksilön lohduksi ja lääkkeeksi. Omalla tavallaan tästä puhuu tai tähän suorastaan tähtää klassinen keskustelu armon ja tekojen suhteesta. Armo on olemista muille, se on tekoja toisille. Sellaisenahan armo myös Jumalasta lähtee: olemisena meille ja armotekona meitä kohtaan.

”Itsemyötätunto” saattaa kielellisestä kankeudestaan huolimatta olla tarpeellinenkin käsite ja tarvittava näkökulma: armon jakaminen edellyttää armon kokemista ja tyhjästä on paha nyhjästä. Koen kuitenkin eräänlaista haikeutta, kun luen: ”Armoa on tehdä itselleen hyvää, puhua kauniisti ja kuunnella itseään. Se on hyvinvointiteko ja rakkauden osoitus.” Tästä selvästikin puuttuu armoistuimella istuva Jumala, joka armahtaisi ihmisen itsearmahtamisen tarpeesta tai pakosta.

Sekä äsken mainittu Simone Weil Painovoimassa ja armossa että katolinen kirjailija Georges Bernanos (1888-1948) Maalaispapin päiväkirjassa perustelevat itsensä rakastamista sillä, että ihmiselle tarjoutuu itseensä Jumalan näkökulma. Weil kirjoittaa: ”Meidän ei ole rakastettava Jumalaa siksi että hän rakastaa meitä. Meidän on rakastettava itseämme siksi että Jumala rakastaa meitä. Miten voisimme rakastaa itseämme ilman tätä syytä?” Ja Bernanos: ”Itsensä vihaaminen on helpompaa kuin luullaankaan. Itsensä unohtaminen on armoa. Mutta jos kaikki ylpeys olisi meissä kuollut, olisi suurin armo rakastaa nöyrästi itseään kuin mitä hyvänsä Jeesuksen Kristuksen kärsivää jäsentä.” ”Itsemyötätunto” ei itse asiassa olekaan itsenäistä, vaan pohjautuu Jumalan itsensä antamiseen. Autoempatian takana on Jumalan autokommunikaatio. Ihmistä ei jätetä yksin eikä oman armonsa varaan.

Mitä siis lopulta sanoisin? Sen, että me totisesti tarvitsemme armoa. Sen, että armo on yhteisyyttä, vastaanottamista ja läsnäoloa, jonka lähtökohta on meidät kanssaan yhteistävässä Jumalassa. Sen, että me kohtaamme tämän Jumalan meidän osamme jakaneessa Kristuksessa ja hänen ristissään. Sen, että meihin kohdistuva armo on annettu meille paitsi koettavaksi myös ja varsinkin edelleen jaettavaksi. Ja sen, että armo menee yli ymmärryksen.

Niinpä päätän Bernanosin maalaispapin viimeisiin sanoihin kuolinvuoteellaan: ”Mitä siitä. Kaikki on armoa.”